Oddbjørn Leirvik
(1998):
Kva er
det som samlar og skil – kven?
Erfaringar
frå religionsdialog og livssynssamtale i Norge
Kjelde: "Kva er det som samlar og skil kven? Erfaringar frå religionsdialog og livssynssamtale i Norge", i Flere religioner og livssyn – felles verdier? Verdikommisjonen 1998
1 Religionsdialog på norsk
2 Søke semje, eller lære å leve med forskjellar?
3 Samtalen samlar, men gjer forskjell
4 Kva kan vi leve med? Kva kan vi ikkje leve med?
5 Livssynsfridom heime og ute
6 Felles rådslag, ansikt til ansikt
Dialog har blitt eit
god-ord. Einkvar organisasjon eller institusjon, eitkvart føretak med respekt
for seg sjølv, ønskjer å utvikle ein dialogkultur. Det handlar om å bryte med
dei autoritære monologane, og istaden skape eit klima av samtale og samhandling.
At idealet om dialog gjerne tildekkjer maktforholda – kven som har det siste
ordet – er ei anna sak.
Også
når det gjeld religion og livssyn, har dialog blitt eit uttalt ideal i vide
krinsar. Religionsdialog, livssynssamtale: stikkorda varslar eit oppbrot frå
skyttargravskrig med ord, eller med skarpare våpen. Når Hans Küng (1990) og
religionsparlamentet i Chicago (1993) tar til orde for ein nødvendig samtale om
"global etikk", er det harde realitetar som ligg bak oppropet.
Globale utfordringar som økologiske kriser, fattigdomsspiralar og stadig nye
væpna konfliktar gjer ikkje forskjell på tru og livssyn. Dei råkar alle.
Samtidig ser vi tydelegare enn før at religionen spelar ei rolle – ofte som
konfliktforsterkar, men somme tider også som forsoningsressurs. Av slike
innsikter kjem erkjenninga: Ingen verdsfred utan religionsfred. Ingen
religionsfred utan religionsdialog.
All tale om religionsdialog må ta farge
av jordsmonnet der samtalen skal slå rot. Derfor må vi i norsk samanheng vere
litt omstendelege i våre uttrykksmåtar, og helst seie
"religionsdialog" og "livssynssamtale" i same andedrag. For
til den norske kulturutviklinga i dei siste tiåra av 1900-talet høyrer ikkje
berre ein stadig større religiøs pluralisme (delvis på grunn av innvandring),
men også ein veksande og sjølvmedviten humanetikk, og eit livssynsfag i skulen
som no er under avvikling. Dei kompliserte makttilhøva som religion og livssyn
er omspunne av i norsk kultur, kjem til uttrykk i finsikta namnet på det nye
fellesfaget i grunnskulen: "Kristendomskunnskap med religions- og
livssynsorientering". Også i Norge er religionsdialog og livssynssamtale
eit spørsmål om kven som skal ha lengst taletid og det siste ordet. Slik sett
har dialogen alt mist si uskuld også her hos oss.
Nødvendig og spirituell dialog
Hos oss handlar det politisk sett
om korleis ein skal vege majoritetsinteresser mot minoritetsrettar i
samfunnsinstitusjonane (framfor alt i skulen), og korleis livssynsminoritetane
sine rettar skal sikrast juridisk. Kulturelt sett handlar det m.a. om
dette: Korleis snakkar vi om kvarandre (f.eks. om "muslimane")?
Korleis kan både majoritet og minoritetar bli frigjort frå stereotype
forestillingar om "vi" og "dei"? Korleis kan ein finne meir
famnande formuleringar av det som bind oss saman som nordmenn (meir famnande
enn "kristen kulturarv", og "kristne og humanistiske
verdiar")?
Mykje
av religionsdialogen og livssynssamtale vil måtte handle om slike
religionspolitiske og allmennkulturelle spørsmål. Dei er nødvendige spørsmål,
som vi ikkje kan overlate til spesielt interesserte. Dei gjeld i stigande grad
oss alle.
Ved
sidan av denne høgst nødvendige dialogen, som alle må utfordrast til å ta del
i, finst det også samtalar om religion og livssyn som krev større grad av
personleg motivasjon. Nærkontakt mellom folk med ulik tru skaper lyst – hos
nokre – til å kome litt på innsida av dei andre si tru, med ei forventning om å
kunne bli rikare gjennom trusmøtet. Den spirituelle dialogen er
omspunnen av positiv forventning. Det tyder ikkje at han alltid er harmonisk.
Det kan smerte å bli konfrontert med at vi faktisk trur heilt forskjellig. Men
trussamtalar er borne av ei forventning om at vi kan vekse åndeleg gjennom
slike møte. Nokre taler også om det som ligg "bortanfor dialogen",
nemleg den gjensidige forandringa som kan skje når menneske møtest på djupet.
Kva har skjedd i Norge?
Det meste av organisert religions- og
livssynssamtale i Norge er av ny dato. Det handlar om 90-talet. Det finst få
fora for den spirituelle dialogen. Eitt av desse er Emmaus – eit senter for
dialog og spiritualitet som har sin basis i kyrkja. Men også nokre andre
trussamfunn, samt det nyåndelege Alternativt Nettverk, har prøvd å skape rom
for den spirituelle samtalen. Det meste av det som har skjedd på området
religionsdialog og livssynssamtale i Norge har nok likevel hatt karakter av nødvendige
tiltak, med ein religionspolitisk horisont. I 1996 vart Samarbeidsrådet
for tros- og livssynssamfunn stifta, som eit fellesorgan for kristne (både Den
norske kyrkja og frikyrkjene), muslimar (Islamsk Råd), buddhistar
(Buddhisforbundet), jødar, baha’iar, human-etikarar og nyreligiøse (Alternativt
Nettverk). I 1998 har rådet har m.a. stått bak ein stor internasjonal
religionsfridomskonferanse i Oslo, og ein konferanse om "Økologi,
verdensbilder, verdier og livssyn". Frå 1993 har Den norske kyrkja og
Norges Kristne Råd hatt ei Kontaktgruppe med Islamsk Råd.
Arbeider
vi oss bakover i tid, finn vi at nokre av dei første initiativa på dette området
vart tatt av Nansenskolen på Lillehammer. Med stønad frå fleire departement har
Nansenskolen regissert to større dialogprosjekt med brei deltaking frå dei
store trus- og livssynssamfunn i Norge: først prosjektet Fellesskapsetikk i
et flerkulturelt Norge i 1992-93, så Religion, livssyn og
menneskerettigheter i 1996-97.
Før
eg i det følgjande reflekterer litt over erfaringane frå Nansenskole-dialogane,
vil eg problematisere den distinksjonen eg nett har gjort mellom nødvendige og
spirituelle dialogar. Når menneske møtest over tid, ansikt til ansikt, kan
slike skilje bli irrelevante. Det skapest ein personleg kontakt som engasjerer
deltakarane som heile menneske, og forandrar dei som blir med lenge nok.
Religionsdialog og livssynssamtale kan på same tid vere både politisk og
åndeleg, kollektivt og personleg, utfordrande.
2 Søke
semje, eller lære å leve med forskjellar?
Stikkordet dialog gir oss ofte
assosiasjonar i retning av det konsensus-søkjande. Når ein set eit tema som
fellesskapsetikk på dagsordenen, vil kanskje mange tenkje at det handlar om å
leite seg fram til ein felles etikk, på tvers av trusgrensene. Men ein
fellesskapsetikk kan like gjerne handle om korleis vi kan leve godt med forskjellar,
innanfor rammer som dei fleste kan akseptere. Heller ikkje eit engasjement for
menneskerettane handlar utan vidare om det å søke eit felles etisk fundament.
Snarare handlar det om å finne ein "overlappande konsensus" om nokre
heilt grunnleggande forpliktingar som alle må ta på seg, på tvers av ulik
etikk.
Religion, livssyn og livsløp: nokre fellesskapsetiske refleksjonar
Om ein går igjennom erfaringane frå det
første Nansenskoleprosjektet, det om Fellesskapsetikk
i et flerkulturelt Norge (1992-93), vil likevel mange
kunne bli slått av kor langt det var mogeleg å kome i retning av konsensus
mellom kristne, humanetikarar, muslimar, jødar, buddhistar og andre
representantar for religionssamfunn i Norge.
Mykje
av samtalen handla om "Religion, livssyn og livsløp" – med tema som
bioteknologi og abort, barn/foreldre/familie, ekteskap og synet på mann/kvinne,
heilt fram til spørsmålet om eutanasi. I spørsmålet om abort, på tvers av ulike
syn på abortlova, viste det seg at dialoggruppa kunne sameinast i
synspunktet at "Allerede fra unnfangelse spirer et nytt, selvstendig liv
som har krav på beskyttelse", og om den sentrale målsettinga "å nå
fram til en betydelig reduksjon av aborttallene" (Fellesskapsetikk, s.
80).
I
spørsmålet om barn og foreldre, med tanke på den vanskelege balansen
mellom fridom og grensesetting, kunne ein utan store problem einast om at dette
er spørsmål som vi i djupaste forstand er saman om, og at
de
forskjellige tradisjonene, med sine ulike vektlegginger på grensesetting og
frihet, vil kunne befrukte hverandre i de felles utfordringer som barn, unge og
foreldre i dag står overfor (s. 90-91).
Gruppa meinte også at "vi bør være
modne nok til å etablere foreldrenettverk på tvers av religioner og
livssyn", i forvissing om at
verdibevisste
mennesker både kan og må gå sammen på tvers av grensene og aktivt utfordre
samfunnet til å håndheve de grenser som allerede er satt for
voldsunderholdning, pornografi, bruk av rusmidler og andre fornedrende og
nedbrytende trekk ved vårt samfunn (s. 91).
I spørsmålet om ekteskap var det
få problem med å nå fram til tverr-religiøs semje om at
det norske samfunnet både har rett og plikt til å beskytte barn som blir utsatt for foreldrenes tvang når det gjelder spørsmål om forlovelse og ekteskap, ut fra den fundamentale norm at ingen kan tvinges til ekteskap mot sin vilje. En slik norm kan finne sin legitimitet innenfor alle religioner og livssyn – på tvers av de ulike syn på foreldremedvirkning og ungdoms selvstendighet (s. 91).
Fellesskapsetikk-prosjektet drøfta også
andre sider ved ekteskapsordninga, og kva syn på forholdet mellom mann og
kvinne som ulike ekteskapsreglar speglar. Gruppa fann at
en
må skjelne mellom de kjønnsroller som har sin bakgrunn i bestemte kulturer
(f.eks. den tradisjonelle pakistanske), og det som den islamske shari’a foreskriver.
Kvinners ofte tilbaketrukne og undertrykte posisjon i noen muslimske
innvandrermiljøer er et utslag av innvandrernes sosiale og kulturelle bakgrunn,
og ikke av religionens forskrifter (s. 93).
Likevel, konstaterte gruppa, har islam
reglar for ekteskap og skilsmisse som kan vere vanskeleg å harmonisere med
norsk ekteskapslovgivning. Medan norsk ekteskapslovgiving byggjer på
likestillingstanken, opererer shari’a med ulike (komplementære) rettar for mann
og kvinne. Sjølv om nokre av desse kan seiast å favorisere mannen, er det grunn
til å merke seg at islamsk lovgiving på enkelte punkt også har gitt fortrinn
til kvinna (med bestemmingar om medgift og særeige). Istadenfor å ta konkret
stilling til korleis grenseoppgangen skal vere mellom norske ekteskapslovgiving
og islamske ideal, peika gruppa på at det er viktig
å
utrede likestillingstankens forhold til en komplementaritetstenkning med ulike
rettigheter for mann og kvinne, med tanke på å avklare hva som må anses å
stride mot fundamentale verdier som norsk lov ønsker å beskytte, og hva som kan
godtas som frivillige tilleggsavtaler i forhold til norsk lov, og
kulturbestemte variasjoner i tillempningen av denne (s. 97).
Når det gjeld spørsmåla som reiser seg
ved enden av livsløpet, viste det seg at gruppa hadde vanskeleg for å sameinast
i synet på eutanasi. Ei samla gruppe uttrykte rett nok at "en mer
liberal praksis og lovgivning kan føre med seg uoversiktlige
konsekvenser". Ein var også samde om at
Det
må advares mot en praksis som kan forsterke den utbredte forestilling om at
livet bare er verdt å leve så lenge en er uavhengig og ikke ligger andre til
byrde (s. 100).
Gruppa fann likevel å måtte sette ord
på dei avgjerande forskjellane når det gjeld sjølve utgangspunktet for
resonnementet i denne saka. Dei fleste religiøse representantane i gruppa
resonnerte "ut fra det prinsipielle syn at mennesket ikke holder livet i
sine egne hender", medan andre i gruppa som tenkte "ut fra individets
rett til selv å avgjøre sin livsskjebne, og menneskets rett til å hjelpe sin
neste til å oppfylle et ønske om å avslutte livet når lidelsen er
uutholdelig". Gruppa slo fast at "Et slikt utgangspunkt er vanskelig
å forene med et syn som legger råderetten over liv og død i Guds hender",
og konkluderte med at
En verdikonflikt synes uunngåelig på dette livsområdet,
og både samfunnet og den enkelte står overfor vanskelige moralske valg (s.
101).
Kva
skil – kven?
I gruppas samtalar om etiske
utfordringar ved livets korsvegar, kom det til mange meir allmenne diskusjonar
om tilhøvet mellom etikk, livssyn og religion. Med tanke på kva som eigentleg
skil, var det denne innsikta som vart ståande:
Gruppen
har hatt mange diskusjoner om hvorvidt de fundamentale forskjellene i etisk
tenkning går mellom "religiøse" og "sekulære" livssyn,
eller om en i de avgjørende spørsmål vil stå overfor kryssende allianser som
går på tvers av "åndelighet" og "verdslighet", og også på
tvers av religionsgrensene. Tilsynelatende er forskjellene innenfor de ulike
religioner og livssyn ofte like store som forskjellene mellom dem (s. 70).
Dette er ei påtrengande erfaring frå
all religionsdialog og livssynssamtale: i dei avgjerande spørsmål går skiljelinene
heilt på tvers av dei etablerte trusgrensene. I forhold til det
fundamentale spørsmålet i all etisk tenkning, om kva råderett mennesket kan
tilkjennast over liv og død, konkretiserte gruppa si innsikt på denne måten:
For
mange religiøse mennesker vil et restriktivt abortsyn og en restriktiv holdning
til dødshjelp være begrunnet med at bare Gud har råderett over liv og død, mens
det vil være uenighet både mellom og innenfor religionene om synet på abort,
euthanasi, dødsstraff og krigføring/pasifisme. I norsk sammenheng har f.eks.
humanetikken hatt en mer liberal holdning til abort og euthanasi, men markert
seg prinsipielt mot dødsstraff, og mot vold som konfliktløsning. I enkelte
religiøse tradisjoner har det historisk sett vist seg vanskelig å begrunne en
prinsipiell mostand mot dødsstraff, mens motstanden mot abort og euthanasi kan
være absolutt (s. 70-71).
Kompleksiteten i dei forskjellane som
religion og etikk set mellom oss, treng ikkje føre til paralysering. Tvert imot
kan innsikter som dei vi har sitert ovanfor bli ein spore til å arbeide for
forpliktande haldningar på tvers av trusgrensene, i ei tid då alt står på spel:
Gruppen ser det som en stor utfordring for etisk
bevisste mennesker i vår tid å kunne samles i et felles forsvar for livets ukrenkelighet,
på tvers av de ulike religiøse og livssynsmessige begrunnelser – og vil
utfordre alle religions- og livssynssamfunn til en radikal gjennomtenkning av
sine holdninger til spørsmål som har med menneskets råderett over liv og død å
gjøre. En slik gjennomtenkning er mer påtrengende enn noen gang i en tid da
menneskets muligheter til å gripe inn i livsprosessene, og betvinge mennesker
med militær makt uten hensyn til landegrenser, er skremmende mye større enn
noen gang før i menneskets historie (s. 71).
To grensespørsmål: ytringsfridom og
dødsstraff
Fellesskapsetikk-prosjektet
konsentrerte seg i stor grad om utfordringar som er knytta til vårt felles liv
frå vogge til grav, samt dei utfordringar til religions- og
livssynsundervisninga i skulen som det fleirkulturelle samfunnet stiller oss
overfor (jf. nedanfor). Men dialoggruppa var også såvidt innom ein del andre
vanskelege saker. Om grensene for ytringsfridommen i samfunnet, og det meir
allmenne spørsmålet om dødsstraff, uttalte gruppa:
I
forbindelse med Rushdie-saken har gruppen diskutert Khomeinys fatwa som ble
oppfattet som en dødsdom in absentia over forfatteren av "De sataniske
vers". Gruppens muslimske representanter har framholdt at det her dreier
seg om en shi'a-fatwa, som er gyldig for shi'a-muslimer. Etter vanlig
forståelse er en fatwa ikke i seg selv en dom, bare et råd, som så
domsmyndighetene må ta stilling til. Det vanlige muslimske synet er at det
prinsipielt er mulig å avsi dødsdom etter anklager om blasfemi eller frafall
fra islam, selv om det idag er diskusjon om dette prinsippet. En forutsetning
er i alle fall at den anklagede hører inn under den islamske domsmyndighetens
jurisdiksjon, og har fått sin sak grundig prøvet for retten. De fleste vil mene
at ingen av disse forutsetningene var oppfylt i Khomeiny-fatwaens tilfelle.
Generelt konstaterer gruppen at det knapt finnes full konsensus innenfor noen av de større religions- og livssynssamfunn om dødsstraff som mulig straffereaksjon, og hvilke forbrytelser som eventuelt skal kvalifisere til en slik domfelling. Gruppen vil framholde at diskusjonen om dødsstraffens mulige avskaffelse er en av de aller viktigste også i religionenes dialog om menneskerettighetene (s. 65 – frå kapitlet "Individ, religion og menneskerettar").
Utover å
referere til at muslimar har ulike syn også i denne saka, valde gruppa også her
å fokusere på dei felles utfordringane vi står overfor, på tvers av
trus- og kulturgrensene.
3 Samtalen
samlar, men gjer forskjell
Sjølv vil eg oppsummere dei synspunkta
og innsiktene eg har sitert frå fellesskapsetikk-prosjektet i tre erkjenningar
som eg trur har allmenn rekkevidde:
1. Samtalen
samlar. Når ein først har kome så langt at ein set seg ned til forpliktande
samtale, og får høve til å møtest over tid, skjer det nesten alltid at ein når
fram til større grad av semje enn det ein trudde var mogeleg på førehand.
Samtalen ansikt til ansikt gjer oss meir forplikta på kvarandre. Vi arbeider
oss fram til noko vi kan stå saman om, og nye einskapsband skapest i prosessen.
2. Samtalen
kan gjere oss sjølvkritiske. Dei avgjerande forskjellane vil dermed ofte
fortone seg som forskjellen mellom dei som sit i samtale, og dei som ikkje gjer
det. Kanskje kan rapporten frå fellesskapsetikk-prosjektet – i det minste
mellom linjene – lesast som eit hint om at dei verkelege problema finst ein
annan stad, ute mellom folk flest. I våre kvardagar er det sjeldan den
reflekterte etiske samtalen som dominerer, kanskje heller den verdimessige
likesæla, eller folkereligiøse haldningar som ukritisk identifiserer religionen
med familien eller nasjonen sine interesser. Men her er det nødvendig å vere
sjølvkritisk på idealismens vegner. Vi har alle ein flik av likesæla i oss, og
ingen av oss representerer "reine" tradisjonar som ikkje er kopla opp
mot kulturelle eller politiske ambisjonar. Likevel er det eit faktum at nettopp
det å sette seg ned saman gjer oss sjølvkritiske på tradisjonens vegner. Derfor
vil det alltid vere eit avgjerande skilje mellom dei som vél å gå inn i
forpliktande samtalar på tvers av grensene, og dei som ikkje gjer det.
3. Samtalen
gjer forskjell. Dei forskjellane som blir ståande, sjølv etter lang tids
samtale og samhandling, følgjer sjeldan dei etablerte trus- og
livssynsgrensene. Særleg gjeld dette om ein når så langt som til ein
forpliktande "diapraksis", ei samhandling som går
utover den reint verbale dialogen (jf. Rasmussen 1997). For meg personleg har
religionsdialogen – f.eks. også deltaking i ei dialoggruppe om "Religion,
fred og pasifisme" i Emmaus sin regi – skjerpa kjensla at mine djupaste
lojalitetar går på tvers av livssynsgrensene. Kanskje er det tverr-religiøse
engasjementet mot valdeleg konfliktløysing i røynda djupare enn min lojalitet
mot ei kyrkje som (etter mitt syn) taler utydeleg i denne saka.
I
Sør-Afrika har kampen mot apartheid sett skil og skapt alliansar heilt på tvers
av religionsgrensene. I boka Qur’an, Liberation and Pluralism (1997)
skildrar muslimen Farid Esack korleis delar av det muslimske samfunnet fann
saman med svarte kristne i kampen mot apartheid – i ein felles front mot andre
muslimar og andre kristne som levde relativt komfortabelt med apartheidregimet.
Slike erfaringar gjer det, slik Esack viser i denne boka, nødvendig å radikalt
revurdere våre forestillingar om "oss sjølve" og "dei andre".
4 Kva
kan vi leve med? Kva kan vi ikkje leve med?
Spørsmålet om kva som skil kven kan
vendast til eit spørsmål om kva vi kan leve med, eller ikkje leve med, av
forskjellar. Forskjellane er der. Dei blir ikkje mindre påtrengande om dei
kryssar trusgrensene, eller når vi ser at det i alle saker er vanskeleg å
skilje mellom kva som er "kultur" og kva som er "religion".
Haldningar, ordningar, menneskerettar
Det handlar om både haldningar og
ordningar. Fellesskapsetikk-prosjektet sine drøftingar av livsløpsspørsmål vart
ikkje berre utmynta i haldningsmessige synspunkt, men også i synspunkt på jus
og institusjonelle ordningar. Kva skal t.d. vere tillate eller ikkje tillate i
ekteskapsspørsmål? Fellesskapsetikk-prosjektet drøfta også ordningsmessige
spørsmål frå to andre synsvinklar, nemleg "Verdier, religion og livssyn i
skolen", og "Tros- og livssynssamfunnenes vilkår i Norge".
Alle
desse spørsmåla vart tatt opp att i det neste Nansenskole-prosjektet, det om Religion, livssyn og menneskerettigheter
(1996-97). Spørsmålet om "Individ, religion og menneskerettar" vart i
nokon grad drøfta også i fellesskapsetikk-prosjektet (jf. Felleskapssetikk, s.
61-67). I det påfølgjande dialogprosjektet var det religionane og livssyna sitt
tilhøve til menneskerettane som var hovudfokus for samtalane.
I
menneskeretts-prosjektet var følgjande grupper og trussamfunn representert,
dels på personleg og dels på institusjonelt grunnlag: Alternativt Nettverk,
Baha’i-samfunnet i Norge, Den vietnamesiske buddhistforeningen og Buddhistforbundet,
Human-Etisk Forbund, Det Mosaiske Trossamfund, sikhismen, to muslimske
organisasjonar og Islamsk Råd, samt følgjande kristne trussamfunn i Norge: Den
katolske kirke, Den norske kyrkja, Den ortodokse kirke, og Norges Frikirkeråd. Rapporten frå
menneskeretts-prosjektet gir ei omfattande innføring i
menneskerettserklæringane sitt forhold til religion og livssyn,
religionsfridommen si historie i Norge, samt dei ulike religionane og livssyna
si spesielle tilnærming til menneskerettsspørsmål. Rapporten munna ut i nokre
"Felles anliggender og anbefalinger", nærare bestemt på følgjande
område: "Religions- og livssynsfrihet i forhold til
statskirkeordningen", "Skole og undervisning", "Barn og
familie" – alt knytt til nokre refleksjonar om forholdet mellom
"Nasjonale og globale perspektiver".
Alle
desse spørsmåla vart drøfta i lys av kva menneskerettserklæringane og
-konvensjonane krev av oss. Medan fellesskapsetikken handlar om å søkje
størst mogeleg konsensus om viktige saker, handlar menneskerettane på
eit vis om det motsette. Dei refererer til eit minimum av rettar og eit
minstemål av grenser som alle må forplikte seg på, på tvers av ulik tru og
ulike etikk-syn. Dei handlar om kva vi kan leve med, og kva vi ikkje kan leve
med.
Statskyrkjeordninga
På det juridiske og ordningsmessige
planet vart det nødvendig å sette søkjelys på den norske statskyrkjeordninga,
og spørre kor vidt denne trugar prinsippa om ikkje-diskriminering i
menneskerettane. I dette spørsmålet vakla gruppa litt mellom ein pragmatisk og
ei prinsipiell tilnærming. Pragmatisk sett har den norske statskyrkjeordninga
ført med seg ein del goder for dei andre trus- og livssynssamfunna, fordi den
har gjort det nødvendig med kompensatoriske ordningar som alle no nyt godt av.
Dette gjeld særleg på det økonomiske området. Trussamfunnslova frå 1969
balanserer statskyrkjesystemet ved å gi alle trussamfunn rett til det same
offentlege tilskotet per medlem som Den norske kyrkja får, over dei kommunale
og statlege budsjetta. Her er det grunnlag for å seie at statskyrkjeordninga
gir grunnlag for meir offentleg stønad til trus- og livssynssamfunna enn det vi
kan vente at det blir politisk fleirtal for den dagen statskyrkjesystemet blir
avvikla.
Når
det gjeld andre og meir problematiske sider ved statskyrkjeordninga, valde
gruppa å ikkje uttale seg prinsipielt om kva tilhøvet skal vere mellom religion
og politikk. Istaden gjekk ein konkret til verks, for å identifisere trekk ved
den norske statskyrkjeordninga som kan seiast å truge religionsfridommen.
Trass
i prinsippet om religionsfridom som vart tatt inn i Grunnlova så seint
som i 1964, proklamerer § 2 framleis at den norske staten er ein stat med ein
religion, nemleg den evangelisk-lutherske. Sjølv om statskyrkjeordninga har
blitt modifisert ved stadige reformar, må kongen og halvdelen av regjeringa
framleis vere medlemmar av Den norske kyrkja (Grunnlova, § 12b og 4). Kongen er
pålagt å verne den evangelisk-lutherske religion på ein særleg måte (§ 4).
Gruppa konstaterte at konstitusjonelt sett set dette Norge i eit (heller
tvilsamt?) selskap av
stater som gir en bestemt religion en særlig offentlig anerkjennelse og priviligert status, og reserverer noen av de øverste politiske embeter til medlemmer av vedkommende religion (Religion, livssyn og menneskerettigheter, s. 173).
Dei norske ordningane på dette feltet
er kanskje til å leve med pragmatisk vurdert, men høgst problematiske som
prinsipp. Skal vi ikkje ta på alvor det vi ventar av andre, internasjonalt, når
det gjeld å skilje religion og politisk makt?
Når
det gjeld utfordringane på det haldningsmessige planet peika gruppa på
at
ordningen
med et statspriviligert trossamfunn [kan] bidra til en stigmatisering av andre
religionssamfunn ... Det er ... en utbredt tendens i alle religioner til å bruke
økt bevissthet om egen identitet som et skjold mot andre. Det er derfor grunn
til å advare mot at en økende kulturarvsbevissthet – i kombinasjon med
statskirkeordningen – fører til en sterkere nasjonalisme med kristent,
evangelisk-luthersk fortegn i vårt land (s. 174).
Av ordningsmessige forhold som
dels har heimel i lov, dels berre i sedvane, peika gruppa m.a. på at
minoritetane er dårlegare stilt enn Den norske kyrkja når det gjeld religiøse
bygg; at Den norske kyrkja framleis er priviligert når det gjeld den åndelege
tenesta i offentlege institusjonar; at gravferdslova gir Den norske kyrkja ei
dobbeltrolle som trussamfunn og offentlege forvaltningsorgan, og at Den norske
kyrkja også på andre område på ein særleg måte er inkorporert i den offentlege
forvaltninga. Med tanke på det som framleis står att av politisk styring av Den
norske kyrkja, slo gruppa på prinsipielt grunnlag fast at det "ikke skal
være politiske organers oppgave å utnevne ledere i et trossamfunn" (s.
185).
Når
det gjeld formålsparagrafane i barnehage og skule, peika gruppa på at
desse – sjølv om dei historisk sett er nær knytt til statskyrkja – ikkje lengre
er direkte kopla opp mot statskyrkjeordninga. Ifølgje gruppa stiller dei oss
over ei særleg utfordring, nemleg å finne ut
hvordan
formålet for virksomheten i barnehage og skole (og mer spesielt for religions-
og livssynsundervisningen) kan formuleres på en slik måte at det inkluderer
flest mulig, og ikke nødvendiggjør private alternativer for de mange som
primært ønsker å la sine barn gå i offentlig barnehage og delta i enhetsskolen
(s. 178).
Skule og undervisning
I eit eige kapittel går gruppa så
igjennom dei menneskerettslege utfordringane i skulen.
Fellesskapsetikk-prosjektet hadde prøvd å trekkje opp nokre liner for eit
nytt felles religions- og livssynsfag i grunnskulen som kunne
tenkjast å femne dei fleste (Fellesskapsetikk, s. 103-120). Det
viktigaste ved dette kapitlet i rapporten frå fellesskapsetikk-prosjektet var
kanskje det faktum at det bygde på ein konsensus-søkjande samtale der
representantar for dei store trus- og livssynssamfunn i Norge sat ved same
bord, og let seg forplikte av kvarandre også i denne saka.
Då
menneskeretts-prosjektet gjekk igong med sitt arbeid, var det nye KRL-faget alt
i ferd med å finne si form. Dialoggruppa peikar på den skarpe motstanden som
KRL-faget vart møtt med frå ein samla front av minoritetsrepresentantar, som
m.a. protesterte mot at dei i det førebuande arbeidet – der premissane vart
lagt – var haldne utanfor prosessen. Gruppa konstaterer at sjølv om
livssynsminoritetane i det vidare fagplanarbeidet vart invitert til samarbeid,
og deira synspunkt i nokon grad vart tatt omsyn til, er det
fremdeles
bestemmelser og formuleringer som verken livssynsminoritetene eller kristne
grupper er fornøyd med. Livssynsminoritetene hevder at kristendommens plass er
for dominerende og i sin konsekvens kan virke forkynnende. Dessuten ønsker de
at foreldrene skal ha muligheten til fullt fritak for sine barn (s. 188).
For eigen del vågar Nansenskole-gruppa
seg for det første til å formulere eit utkast til ein ny og meir inkluderande formålsparagraf
i grunnskulen, som erstatning for dagens formuleringar om at "Grunnskolen
skal i forståing og samarbeid med heimen hjelpe til med å gje elevane ei
kristen og moralsk oppseding ...". Gruppa kunne istaden tenkje seg
formuleringar som desse:
Grunnskolen
skal i forståelse og samarbeid med hjemmet hjelpe til med å gi elevene en god
oppdragelse, der den åndelige og kroppslige vokster utvikler ansvarsbevissthet,
innlevelse og skapende mot. Elevene skal inspireres til å søke kunnskaper,
forplikte seg på sannheten, stå for egne meninger og engasjere seg i arbeidet
for rettferdighet, fred og en bærekraftig utvikling.
Skolen
skal fremme åndsfrihet og toleranse, og legge vinn på å skape gode
samarbeidsformer mellom lærere og elever og mellom skole og hjem (s. 190).
Dernest drøftar ein ulike modellar for
religions- og livssynsundervisninga, og kva føresetnader som – også i eit
menneskerettsleg perspektiv – må oppfyllast dersom vi skal kunne nå fram til
eit verkeleg felles religions- og livssynsfag i norsk skule. Gruppa
listar opp ni nødvendige vilkår som må oppfyllast, m.a. at ein finn fram til
eit mindre kristendomsdominert og meir famnande namn enn det noverande
KRL-faget (t.d. "tro og livssyn", eller "religion og
livssyn").
I
spørsmålet om religions- og livssynsundervisning handlar det både om ideelle
synspunkt, pragmatiske ordningar, og prinsipp som må stå fast same kva
ordningar ein vél. Med omsyn til fritaksretten, seier gruppa at
Religions-
og livssynsundervisning berører på en spesiell måte dypt personlige spørsmål.
Fordi dette fellesfaget er nytt og uprøvd i norsk skole og fordi lærerne har
dårligere utdannelse i dette faget enn i noe annet fag, bør foreldre – så
lenge de forutsetninger vi har nevnt ovenfor, ikke er oppfylt – ha mulighet
til å søke fritak for sine barn. Det kan gjelde i deler av – eller hele –
undervisningen (s. 197).
Viktigare enn dei konkrete
formuleringar av ideal og prinsipp som Nansenskole-prosjekta kom fram til i si
drøfting av skulespørsmål, er den premissen som låg til grunn for drøftingane,
nemleg at eit verkeleg fellesfag kan vi aldri få til utan samtale og
forhandlingar ansikt til ansikt mellom majoritets- og minoritetsgrupper.
Mange
vil meine at her må alle partar strekke seg langt for å sikre einskapsskulen.
Men einskapsvisjonane må ikkje føre til at vi set minoritetsrettane i parentes.
Også i spørsmålet om religion og livssyn i skulen handlar det – etter mitt syn
– om korleis vi kan leve godt med respekterte forskjellar, forskjellar som må
vere sikra av klart formulerte minoritetsrettar.
Menneskeretts-prosjektet
drøfta også spørsmål som gjeld barn og familie. Gruppa valde å ta opp
spørsmålet om privatskular under denne overskrifta, i erkjenning av at
det her m.a. handlar om kva status foreldreretten skal ha. Samtidig peika
gruppa på at privatskulesaka i Norge også har fått religionspolitiske
implikasjonar:
Da
staten i 1995 avslo søknaden om støtte til muslimsk privatskole, vakte dette
debatt, og førte til at mange pekte på den forskjellsbehandlingen det var å
avslå denne søknaden samtidig som man innvilget søknader fra kristne
privatskoler ... avslag på grunnlag av immigrasjonspolitiske argumenter, slik
tilfellet var med avslaget om muslimsk privatskole i Oslo, bryter etter vårt
syne med prinsippet om likebehandling så lenge det finnes tilsvarende kristne
privatskoler (s. 201-202).
Slik diskriminering er det – mildt sagt
– vanskeleg å leve med for den muslimske minoriteten.
[Kommentar: Det var ei
Arbeidarpartiregjering som avslo søknaden i 1995. Året etter at denne
artikkelen vart skriven, i 1999, vart søknaden om å etablere ein privat
muslimsk grunnskule godkjent – av sentrumsregjeringa med KrF i spissen. Den
muslimske grunnskulen kom i drift i 2001.]
Barne- og familiesaker. Kva med kvinneperspektivet?
Når det gjeld andre saker som rører ved
forholdet mellom barn, foreldre og samfunn, framheva gruppa retten til å
forlate eit trussamfunn eller skifte tru mot foreldra sine ønskjer, og retten
til fritt å kunne velge å seie ja eller nei til ekteskap. Til det siste
seier gruppa at det er ulike syn på korleis ekteskapssaker bør ordnast, men at
eit grunnleggande prinsipp likevel må stå fast:
Partenes
frihet til selv å velge ektefelle og parforhold har ulike betingelser i ulike
kulturer. Dialoggruppen er ikke enig om hvor stor vekt det skal legges på denne
friheten.
Noen
mener at foreldre ikke bør blande seg i valg av ektefelle eller partner, mens
andre mener at "arrangerte ekteskap" kan gi visse fordeler for
ekteskapets stabilitet. Foreldres deltakelse i valg av ektefelle frarøver ikke
nødvendigvis en person endelig selvbestemmelse. Det er derfor viktig å skjelne
mellom arrangerte ekteskap og tvangsekteskap. Tvangsekteskap, som innebærer at
personen blir truet med å gjøres arveløs, med å bli utestengt fra sitt
trossamfunn eller annen avstraffelse, tar hele dialoggruppen på det sterkeste
avstand fra, fordi dette er en krenkelse av den selvbestemmelseretten som er
menneskerettslig beskyttet (s. 206-207).
Formuleringane som gruppa nådde fram
til på dette punktet vil nok både kunne støyte både ein del liberale krinsar
som i større grad vil konfrontere skikken med arrangerte ekteskap, og
innvandrargrupper som trass i verbal tilslutning til tanken om partane sin
fridom likevel ofte gjer arrangerte ekteskap til tvangsekteskap.
Med
tanke på andre spørsmål som rører ved forholdet mellom mann og kvinne, tok
menneskeretts-prosjektet også opp Likestillingslova si
unnataks-bestemming om indre forhold i trussamfunna, som inneber at
styresmaktene ikkje kan gripe inn i tilsettingssaker eller sette likestilt
tilgang til religiøse embete som vilkår for tildeling av offentleg tilskot. Her
handlar det om korleis ein skal balansere offentlege ideal og statlege
ordningar mot den nødvendige fridommen som bør gjelde i det sivile samfunn, som
trussamfunna er ein del av. På dette punktet valde dialoggruppa å gi
trusfridommen forrang framfor ei utvida praktisering av likestillingslova:
Dialoggruppen
står ... samlet om at det ikke er det offentliges oppgave å bestemme hvordan et
trossamfunn håndterer sine indre anliggender, som f.eks. kvinner og menns
adgang til religiøse embeter (s. 185).
Dette tyder ikkje at dialoggruppa
neglisjerte dei problema som religiøst motivert forskjellsbehandling av menn
og kvinner fører med seg. Ein annan stad i rapporten står det at
Spørsmålet
om kvinners rettigheter må ... være sentralt i samtalen mellom religioner og
livssyn. Fordi religionen så ofte er blitt brukt til å holde kvinner nede, må
kvinners likeverd og frigjøring være et særlig anliggende for troende mennesker
som ønsker å forplikte seg på menneskerettighetene (s. 216-217).
I ettertid kan det likevel vere grunn
til å spørre kvifor dialoggruppa ikkje gjekk enda lenger inn i dei
kjønnsrelaterte problemstillingane. I praksis valde ein nok å sette mest fokus
på trusfridommen, og tilhøvet mellom trusfridommen og barns rettar.
Når
det gjeld det allmenne spørsmålet om korleis den menneskerettsbaserte
trusfridommen skal balanserast mot etiske ideal og verdiar som
samfunnsfleirtalet ønskjer å fremje, kan ein fleire stader spore ein liberal
tendens i Nansenskole-prosjekta sine resonnement: Framfor å straumlinjeforme
det fleirkulturelle samfunnet, må vi gi forskjellane rom til å utfalde seg.
Likevel finst det nokre grenser som må vaktast. Om grensene for
livssynsfridommen seier gruppa:
Bare
hensyn til liv, helse og krenkelse av menneskeverd kan begrense denne friheten
(s. 210).
Utover å vakte desse grensene, må
samfunnet også sjå til at nokre dører står opne, nemleg dører som – når det er
nødvendig – gjer det mogeleg å fri seg frå foreldreautoriteten, bryte ut av
øydeleggande relasjonar, eller skifte trussamfunn. Det må såleis vere ei
oppgåve for samfunnet å gi aktivt vern
mot overgrep mot barn, kvinner og andre som skjer under
dekke av religiøse, kulturelle eller familiære tradisjoner, herunder sørge for
vern for dem som forfølges for apostasi [frafall fra troen], konversjon eller
innmelding i tros- og livssynssamfunn (s. 210).
Dialoggruppa om religion, livssyn og
menneskerettar såg det som nødvendig å knyte samtalen om norske utfordringar
til ein vidare refleksjon om forholdet mellom det nasjonale og det globale.
Sjølv om nasjonar er ulike både når det gjeld tradisjonar og ressursar, kan vi
vanskeleg ha ulike standardar for kva vi meiner og gjer i Norge, og det vi
meiner bør gjelde globalt. Gruppa peikar på at
Menneskerettighetstanken
utfordrer oss til å tilkjenne de andre de samme rettigheter som vi selv ville
ønsket under tilsvarende omstendigheter. For dem som tilhører den kulturelle og
religiøse majoriteten i Norge, er utfordringen å tenke igjennom hvilke
rettigheter en ville krevd for seg selv om en var i minoritetsposisjon i et
annet samfunn, og så være villig til å tilkjenne minoriteter i Norge
tilsvarende rettigheter. Omvendt bør det være samsvar mellom de rettigheter en
religiøs minoritet krever for seg selv i Norge, og de rettigheter en mener at
ens egen religion bør tilkjenne minoritetene i samfunn der denne religionen er
i majoritetsposisjon (s. 211-212).
Ein slik måte å tenkje på inneber
f.eks. at muslimar må kunne utfordre norske kristne til å gjere greie for kva
slags religionsundervisning i den offentlege skulen dei sjølv kunne leve godt
med om dei var kristen minoritet i eit muslimsk land (eit "utvida
islamfag", eller eiga kristendomsundervisning?). Tilsvarande må kristne
kunne utfordre norske muslimar om dei vil vere solidariske med kristne
minoritetar i muslimske majoritetssamfunn, når kristne og andre minoritetar
blir råka av frittståande aksjonistar eller "islamisert" lovgiving.
Vi kan ikkje leve med doble standardar, som vi gjer gjeldande alt etter om vi
er i majoritet eller minoritet.
I
det internasjonale utblikket åtvarar gruppa elles mot tanken om
"reine" samfunn, og mot tanken at den eine eller andre religionen så
å seie har historisk hevd på eit bestemt geografisk område. Med tanke på
pengesterk misjon med ulike religiøse forteikn, slår gruppa likevel fast at
Det må ... kunne vises forståelse for at et samfunn setter noen grenser for pengesterke innbrudd i egen kultur. I et internasjonalt samfunn med ulike økonomiske styrkeforhold må det være forskjell på religionsfrihet og den sterkeste rett. Det er ingen menneskerett å stjele andres sinn (s. 212).
Gruppa drøftar også dei ressursar og
problem som historisk sett heftar ved dei ulike religionar og livssyn på
livssynsfridommens området, og går deretter inn på konkrete internasjonale
utfordringar som "Trosfrihet og asylrett"og "Et felles
engasjement for fred, rettferd og økologisk balanse".
6 Felles
rådslag, ansikt til ansikt
Det var likevel dei nasjonale
utfordringane som stod i fokus også for menneskeretts-prosjektet. I det
avsluttande kapitlet samla dialoggruppa seg om følgjande overordna synspunkt,
som har relevans for alle slags samfunn, men som det no er vår felles oppgåve å
sette ut i livet her i Norge:
Bare
i et system av garanterte minoritetsrettigheter kan majoriteter og minoriteter
leve med hverandre i fordragelighet. Bare gjennom felles rådslag ansikt til
ansikt, der alle kjenner at de er respekterte aktører, kan vi finne fram til
inkluderende formuleringer av samfunnets verdigrunnlag. Å finne favnende
formuleringer av samfunnets verdigrunnlag, og samtidig definere grensene for
toleransen, er noe vi i et pluralistisk samfunn må gjøre sammen, i samtaler og
forhandlinger (s. 212).
Lat det skje. Så vil det vise seg kva
som skil kven, og kva vi kan leve godt i lag med.
Som
dialogprosjekta ved Nansenskolen har vist, finst det to innsteg til vårt felles
rådslag. Det eine handlar om fellesskapsetikk: kor langt kan vi kome i
retning av å formulere samlande verdiar og forpliktande haldningar på tvers av
trusgrensene? Det andre innsteget handlar om menneskerettar og
ikkje-diskriminering: same kor langt eller kort vi når i den
fellesskapsetiske samtalen, finst det eit minstemål av rettar som må sikrast,
og diskrimerande praksisar som vi må gjere opp med, om vi skal kunne fungere i
lag som samfunn.
Inge Eidsvåg og
Oddbjørn Leirvik (red.): Fellesskapsetikk i et flerkulturelt Norge, Oslo:
Universitetsforlaget 1993, s. 33-128.
Inge Eidsvåg og Lena
Larsen (red.): Religion, livvsyn og menneskerettigheter, Oslo:
Universitetsforlaget 1997.
Farid Esack: Qur’an, Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective
of Interreligious Solidarity against Oppression, Oxford: Oneworld 1997.
fl. forf.: En
levende jord i krise – et felles kall til åndelig oppvåkning. Et hefte om
økologi, religion og spiritualitet, Oslo: Emmaus og Alternativt Nettverk 1994.
Hans Küng: Etikk
for verdens fremtid, Oslo: Land og Kirke/Gyldendal 1991.
Hans Küng og
Karl-Josef Kuschel (red.): A Global Ethics. The
Declaration of the Parliament of the World’s Religions, London: SCM Press 1993.
Oddbjørn Leirvik: Religionsdialog
på norsk, Oslo: Pax 1996.
Lissi Rasmussen: Diapraksis
og dialog mellem kristne og muslimer – i lyset af den afrikanske erfaring,
Aarhus: Aarhus Universitetsforlag 1997.
Lars Østnor: Mange
religioner – en etikk? Oslo: Universitetsforlaget 1995.