|
Å leve i nu-et
Utdrag fra Edmund Edvardsen: Samfunnsaktiv skole. En skole rik på handling. Oplandske Bokforlag, 2004
Jeg har allerede i de to foregående kapitlene gjort handlinga til en rød tråd i menneskelivet og i denne boka. I løpet av det andre kapitlet, Å søke mening, trer handlingskretsen fram som primærkilde for folks eget meningsarbeid. I det andre kapitlet, Å komme til verden, setter jeg handlingskretsen i spill i et eksempel hvor det er åpenbart at handling, mening og verden inngår i samme krets. Kretsens dynamikk er læringas førstehands miljø. Samtidig ligger det i kortene at denne dynamikken, ikke minst samvirket mellom A og B, er tidsavhengig. Jeg skal derfor i dette kapitlet undersøke spørsmålet om handling og tid.
Det første jeg trenger for å bestemme hva det vil si å leve i nu-et, er et begrep om øyeblikket.
Georg Herbert Mead er en av de en lytter til i pedagogikkfaget, ja, også i psykologien, sosiologien og sosialantropologien. Han huskes for mye og mangt. Han bør også huskes for følgende formulering:
Tilværelsens grunnenhet er ikke øyeblikket…
Det lyder som en ufullført formulering, hvor vi bare får vite noe betydningsfullt om hva tilværelsens grunnenhet ikke er. Eksistensens grunnleggende meningskomponent er altså ikke øyeblikket, slik at tilværelse – eller det å være til - for eksempel kan måles i antall sekunder. Det blir nettopp ikke noen meningsfull eksistens av ”et øyeblikk”. Heller ikke av en pose øyeblikk eller av en pakke ”nu-er”. Selv om de kan monteres etter hverandre på en tidslinje. Derfor har Mead fullført formuleringen slik at den tar høyde for eksistensens behov for mening, eller rettere: tar høyde for menneskets egen meningsarbeid. I den fullstendige utgaven blir Meads formulering derfor slik:
Tilværelsens grunnenhet er ikke øyeblikket, men handlinga…1
Først når handlinga tar øyeblikket i bruk, får øyeblikket sin sjanse som meningsfullt begrep. Da kan øyeblikkene bli ”korte” og ”lange”, ”haste forbi” eller ”stoppe opp”, oppleves som ”glimt” og som ”evigheter”, kort sagt: bli fenomenologiske, bli følelsesladet og meningsfulle.
For handlinga, den avhenger av to tidsdimensjoner. Det blir ingen handling uten opplevd eller indre tid. Det blir heller ingen handling uten ytre eller målt tid, uten klokketid, kalender, tidsrom. Handlinga realiseres altså i møtet mellom indre og ytre tid, mellom indre tids ”varighet” og ytre tids ”anledning”.2 Med andre ord: anledningene dukker opp, skapes, reproduseres, langs den ytre tidslinja. Indre tid, varigheten, erfaringa, griper dem, anledningene, eller lar dem fare. Indre tid er den respons som vekker den ytre tidas stimuli.
Mens indre tid varer ved på langs av et menneskes liv, er ytre tid ikke bare den sykliske gjenkomstens3, men også forgjengelighetens tidsdimensjon. Vi varer ved mens vi forgår. Anledninger kommer, anledninger går. Indre tid består. Den består, men innen et menneskelivs ramme. Og når indre tid går til grunne sammen med hver og en av oss, ved døden, markeres dette som dødsfall i den ytre tidas kalender. Det føres i protokoller, hogges i stein.
Tilværelsens grunnenhet er altså handlinga, ikke øyeblikket.
Det andre jeg trenger for å bestemme hva det vil si å leve i nu-et er et begrep om virkeligheten.
En av de andre betydningsfulle i pedagogikkfaget – og uunnværlig for denne boka - er John Dewey. Også han er kjent for mangt og mye, blant annet for å ha vært en av de store bidragsytere til den såkalt progressive retningen innen pedagogikken. Han har sagt om virkelighetens grunnkomponent:
Virkelighetens grunnenhet er ikke tingen …4
Det lyder igjen som en uavsluttet formulering. Den påstår foreløpig bare noe betydningsfullt (og for de fleste overraskende) om hva virkelighetens grunnkomponent ikke er. Og at iallfall den materielle virkelighetens grunnkomponent ikke er tingen, vil falle mange tungt for brystet. For er det ikke en navngitt ting-verden vi ser rundt oss uansett hvor vi snur og vender oss? Er for eksempel ikke bilen, flyet, koppen, penna (og så videre i det uendelige) virkelige? Vi kan jo ikke unngå å se dem, de er til å ta og føle på, vi gjør bruk av dem, de er vel virkelige nok?
Ikke i følge Dewey. Tingen i og for seg finnes ikke. ”Ting” er så å si ingenting. På lignende vis som eksistensens grunnleggende meningskomponent ikke kan være øyeblikket, kan ikke virkelighetens meningsfulle grunnkomponent være ”tingen”. For det fins ingen ”øyeblikk” og ingen ”ting” som er seg selv nok. Derfor vil Dewey - og flere med han - fullføre formuleringen ovenfor:
Virkelighetens grunnenhet er ikke tingen, men relasjonen…
Hva er en penn uten papiret? Hva er den uten skriftspråket, uten leseren? Hva var den pc-en denne teksten ble skrevet på uten denne teksten (eller andre tekster)? Den var et ”ingenting”. Pc-en fantes ikke. Vi visste ikke om den. Vi visste ikke om at vi ikke visste om den. Hva var en talerstol uten et publikum? Hva var flyet uten flyplasser? Uten flybensin? Uten besetning? Uten flypassasjerer? Uten destinasjoner? Og bilen, var ikke også den et ingenting uten sine sammenhenger og relasjoner? At den overhodet finnes, tyder på at den er noe mer enn seg selv. Slik er det med alt som ”finnes”: mer enn seg selv. Til eksempel koppen.
Og vi kan spørre fordi også det angår saka: Hva er såkalt ”informasjon” dersom den ikke er relatert? Hva er såkalt informasjon dersom den ikke skaffes en plass i en eller annen fortelling, utløses og avanserer til data – som jeg vil kalle realisert informasjon? Er ikke ”informasjon” kort og godt meningsløs inntil videre? Må ikke informasjonen få til rådighet en sammenheng for å informere? Inntil videre ligger den i beste fall på is, iallfall inntil et forskningsprosjekt, et læringsprosjekt eller et livsprosjekt dukker opp med sitt blikk og gjør informasjonen relevant, det vil si: forelsker seg i den, oppretter en relasjon til den, vekker den opp fra de døde - slik prinsen vekket Tornerose opp fra de døde - og gir den en plass i en meningsfull verden.
Altså trenger informasjonen en forlibt prins for å bli data og kunne leve datalivet.5
På denne bakgrunn blir det misvisende å si som man sier om dagens mediesamfunn, nemlig at vi rammes av såkalte ”informasjonsskred”. Problemet er overdrevet.6 Vi forholder oss stort sett kun til den informasjon vi utløser som data i det mangfold av fortellinger vi sysler med. Alt det andre lar vi fare. Vi er ikke søvnige responser som venter på å bli stimulert. Iallfall ikke i følge Dewey. Tvert imot: aktive responser farter rundt og vekker sovende stimuli opp av dvalen. Ikke stimuli, men responsen kommer først. Responser stimulerer stimuli, ikke omvendt.
Data eller datastøttet kunnskap blir til ved at vi forkaster ”informasjon” (som for øvrig kan vise seg å bli data i andre og andre prinsers fortellinger). ”Leser” vi vanligvis ikke aviser på den måten at vi skummer overskrifter på jakt etter stikkord som minner oss om ”våre” tema? Prinsippiell tilgjengelighet til all verdens informasjon er ikke det samme som informasjonsskred. Vi har alle våre ”skredforebyggende” ordninger, nemlig våre fortellinger. Det å surfe på internett er å skumme, det å skumme er å reise forbi.
Fremdeles vil noen protestere på tingenes og hverdagens vegne: det vi kan ta og føle på er tross alt ”noe”. I en artikkel (i Morgenbladet 21.01.2000) viser Bjørn Vassnes til den moderne fysikkens begrep om ”ting”. ”Moderne fysikk,” skriver han, ”har nemlig vist at når vi går tett inn på tingene, materien, ”forsvinner” de. Det eneste som blir igjen er bevegelser og relasjoner. Som (astrofysikeren) Piet Hut sier det: ”Ingen ting eksisterer, det finnes bare handlinger. Vi lever i en verden av verb... Ting er bare de hendelsene,” skriver Vassnes, ”som er tilstrekkelig stabile til at de synes å være ting, som strømhvirvlene i en elv.”7
Altså er det snakk om relasjoner både inni de såkalte tingene, og mellom dem. Mens den moderne fysikkens verden, materien, putrer av relasjoner og bevegelser, av relasjoner og ”verb”, er folks verden preget av meningsrelasjoner og sosiale prosesser, av relasjoner og bevegelser.
Og når det gjelder folk, er det folks framferd som setter verbene i gjenge og jager substantivene ut på banen.
Jeg trenger altså et begrep om øyeblikket og et begrep om virkeligheten for å kunne bestemme hva det vil si å leve i nu-et. Og å bestemme hva det vil si å leve i nu-et er av den største viktighet ettersom det å kunne gå opp i nu-et er en forutsetning for å kunne leve det gode liv. Men her er det snakk om å leve det gode liv i en (eller annen) jordisk sammenheng, ikke å være fritatt fra det jordiske.
Begrepene om øyeblikket og om virkeligheten har jeg nå skaffet meg. Jeg har funnet at øyeblikket trenger handlinga for å bli menneskelig. Og jeg har funnet at tingen trenger relasjonen for å bli virkelig for mennesket. Men enda har jeg ikke nok til å kunne leve i nu-et. Det gjenstår å gi handlinga tid til rådighet.
Handlinga, som altså etter Mead har fått status som menneskets grunnleggende væremåte, den virkeliggjør seg som sagt i møtet mellom ytre og indre tid, i møtet mellom løpende tid og fenomenologisk tid.
Handlinga vil ikke være handling om den ikke er framtidsrettet. Verb og framferd trenger ytre tid, løpende tid, for bevegelighetens skyld. I løpende tid er selv stoppetegnet punktum et redskap for framdrift, for tegnet betyr ”midlertidig opphold”, ikke ”punktum finale”. Verb har sin tumleplass mellom nåtid og framtid, det vil si framtid på umiddelbar, kort, lengre og lang sikt.
Slik sett er det framtida som bestemmer nåtida. Det er ikke omvendt slik at fortida liksom setter oss ut av spill og skyver oss foran seg framover langs kalenderen. Ettersom mennesket er et handlingsvesen, er det heller slik å forstå at framtida, uansett om sikten er kort eller lang, klar eller uklar, ”kommer ned” til øyeblikket og plukker oss opp. Eller rettere sagt: Framtida søker tilbake mot nåtid og utløser handling eller handlingslammelse.
Dermed kan vi si at vi også lever nåtidig vår framtid. Eller: vi handler nåtidig vår framtid. Framtida er ikke noe som ligger der framme og venter på oss. Framtida er til stede, virksom, i det menneskelige øyeblikket. Når den er til stede i en imøtekommende skikkelse, i vennskapets ånd, kan folk ha gode stunder. Vi opplever det integrerte øyeblikkets behag. Noen kaller det flow8, flyt.
Men på den annen side er vi ikke kvitt framtida om den ikke er på vårt parti. At framtida er uklar betyr dessverre ikke at den har trukket seg tilbake for ikke å være til bryderi. Også den anonyme futurum presenterer seg. Den er også i sin utilnærmelige utgave premissgivende for øyeblikket. Vi er også nødt til å leve nåtidig vår uklare og gjenstridige framtid. Den er på kloss hold, i et ofte hustrig nærvær. Den fremmedgjør oss, stiller oss i villrede, gjør oss fremmede for oss selv.
Når framtida ikke forventer noe av oss, har mange av oss en tendens til å melde pass. Vi bekymrer oss slik den som er satt ut av spill bekymrer seg. Vi forventer ikke noe av oss selv. Retningsløs og forventningsløs nåtid kan være triste greier. I en slik situasjon er vi nettopp handlingslammet. Det blir nesten treffende å si at for den fremmedgjorte er ”handlingslammelsen eksistensens grunnenhet, ikke handlinga”.
Hva så med fortida?
I handlingas øyeblikk er det ikke bare slik at jeg lever nåtidig min imøtekommende framtid. Det er i den integrerte handlingas øyeblikk også slik at jeg lever nåtidig min imøtekommende fortid. Den imøtekommende framtida søker en relevante fortid. Eller rettere: fortidas respons har følehornene ute og vekker en relevant framtid opp fra slummeren. Med andre ord: jeg lever nåtidig min framtid, men lever også nåtidig min erfaring, den erfaring som er relevant for et gitt prosjekt.
Med en mer økonomisk formulering: I handlingas integrerte øyeblikk lever jeg nåtidig både min erfaring og min forventning.9 Som historikeren Erling Sandmo (1995) har uttrykt seg:
”Erfaringen er nærværende fortid. Forventningen er nærværende framtid.”
Under handlingslammelse ligger responsen framtidsløs i sin hule. Handlingslammelsens situasjon synes eksistensielt å måtte bli preget av at den imøtekommende forventningas fravær så å si ”produserer” erfaringers fravær og angstens inntreden. Altså: en anonym framtid skaper en fortid i villrede? For hvilke erfaringer skal jeg angripe framtidas kalde skulder med? Det blir lett til at jeg ikke angriper, men lammes og engstes. Handlingslammelsens situasjon er preget av angstens ”atferd”, ikke inspirasjonens framferd.10
Noen vil si: Men hvis det er slik at vi nåtidig lever vår erfaring, vår fortid – da må vi vel innrømme at ikke bare framtida, men også fortida er bestemmende for nåtida?
Denne innvendingen må besvares med et betinget ja. Poenget er at fortida i denne sammenheng er å forstå som tidligere framtid. Jeg har ikke på noe stadium av livet sluppet unna framtidas påtrykk. Jeg har alltid måttet forholde meg til den, enten den kom meg i møte, gav meg kalde føtter, lot meg i stikken eller satte meg helt ut av spill. Erfaringer kan derfor defineres som tidligere forventningers (eller framtiders) varige avkom. Framtidserfaringer og framtidsopplevelser hopet seg opp i meg, ble «fortidige», men altså også tidløse og dermed dags- og kontekstaktuelle. De oppbevares i min kognitive-psykiske Sareptas krukke som beredskap, ja, som identitet, som det jeg forstår meg som, som det jeg forstår meg på og som det jeg engstes og gledes over.
Jeg ville imidlertid gjøre det lettvindt for meg dersom jeg bare la et negativt perspektiv, fremmedgjøringas perspektiv, på tolkningen av den anonyme framtida og dens tilbakevirkende kraft. Modernitetens og postmodernitetens teoretikere ser i den anonyme framtida også en åpen framtid, en mulighetenes framtid, en framtid som setter individet fri, som løsner tradisjoners grep, som inviterer individet til - ja, pålegger det - å ”konstruere seg selv”, som det heter.
Den åpne framtida kan sees som lengslenes11, drømmenes og frigjøringas rom. Skulle jeg anvende uttrykket ’det integrerte øyeblikk’ i dette tilfellet, måtte det stå for det luftige, men heftige møtet mellom den åpne framtidas prinsippielt mangfoldige muligheter og øyeblikkets lengsel, eller sterkere: dets higen! Altså lengter jeg nåtidig mine håpefulle (og kanskje urealistiske) forventninger. Men hva slags fortid eller tidligere framtidserfaringer står slike usorterte (skjønt positivt ladede og positivt opplevde) forventninger i forhold til? Hvordan lever jeg nåtidig min fortid i lengselens stund?
Hvis vi holder på definisjonen av erfaringer – såvel kognitive som psykiske erfaringer - som ”tidligere framtiders varige avkom”, livnærer drømmene seg i dette tilfellet blant annet på tidligere framtiders minuserfaringer og minusopplevelser, opplevelser av å være bastet og bundet, av å være undertrykt, av å være oversett, til overs og så videre. Drømmene springer ofte ut av slike negative erfaringer og deres positive motstykke: gress som er grønnere, grønnere skoger og mer glitrende gull på andre sida av gjerdet, over ”de høye fjelle”.
Mens det om handlingas integrerte øyeblikk ovenfor ble formulert at ”I handlingas integrerte øyeblikk lever jeg nåtidig både min erfaring og min imøtekommende forventning”, vil det nå hete om lengselens integrerte øyeblikk: ”I lengselens integrerte øyeblikk opplever jeg nåtidig både min fortids minuserfaringer og mine framtidsdrømmer”. Mens jeg altså ovenfor diskuterte et tilfelle av fremmedgjøring som den anonyme framtidas produkt, handler det foreliggende tilfellet om fortidas erfarte fremmedgjøring, det vil si om en tidligere fastlåst framtid en ville - og fortsatt vil - frisettes fra.
Altså: frisetteren vet hva hun vil bort fra og at hun vil vekk ”over de høye fjelle”. Men hva som måtte være der, ligger mer i det blå.
Men det er handlinga, ikke handlingslammelse og higen, som får brorparten av oppmerksomhet i denne boka.
Jeg skal her gi ett av uendelig mange mulige eksempler på hva som ligger i uttrykket ’handlingas integrerte øyeblikk’. Jeg har som illustrasjon valgt en trekopp, smidd i bjørketrerot. Flere eksempler finnes i kapittel 3. Og andre vil følge i senere kapitler.
Først må sies at denne trekoppen, dette ”substantivet” – i lys av begrepsavklaringene ovenfor – ikke er en ”ting”. Den relaterer seg. Den er ment som noe. Meningen ligger i den bruk den er tiltenkt. Noe av denne bruken har den til felles med enhver annen kopp. For den hører sammen med verbet ”å drikke”. Men jeg har laget den selv og har lagt mer i den. Jeg har lagt et grann poesi i den. Selvsagt skal den få stå til verbet ”å drikke”. Den er ikke primært ment for hverdagslig bruk ved et kjøkkenbord, som kaffe- og/eller tèkopp – selv om dét for så vidt kunne være poetisk nok. Nei da, trekoppen skal få flere verb til sin rådighet. Den skal få være med ut av huset.
Den skal få være med på fisketurer til ørretvann og elver jeg vet om, til loner, stryk, kulper og marbakker som skjenket meg napp og fangst i tidligere framtider. Den skal få henge etter ei solid lærsnor i beltet og dingle mot dongeribuksa når jeg vandrer på tur. Den skal få sin plass ved kaffebålet og i teltet. Den kommer også sikkert til, fylt med glovarm kaffe, å varme kalde hender en kjølig augustnatt. Den skal ikke glemmes når det er på tide og bryte opp. Og når kroppen og koppen kommer heim, etter tur, skal koppen få ligge i sekken, i lag med fiskeredskaper av alle slags, hvile i gjengerens rytme, puste ut, minnes fordums turer, påminnes turer som skal komme.
Det er ikke sikkert at jeg – som har laget den – kommer til å ta den med på tur. Ingen kjenner dagen før sola går ned. Skulle sola gå ned for tidlig for meg, vil forhåpentligvis en arving gi trekoppen de turer en trekopp av bjørketrerot fortjener. Eller: jeg kan i tide skjenke den i gave til en som liker ørretfiske. For husk: en trekopp er som en liten hund med krav på luftetur. Og når herren lufter koppen, lufter koppen sin herre.
Alt dette, trekoppens mening, var med fra første stund koppen var påtenkt – samt under hele skapelsesprosessen. Meningen var der allerede før emnet ble valgt ut. Emnet måtte hentes fra bjørkerotved, slik at trekoppens gods skulle få den kombinasjonen av fasthet og elastisitet som forebygger sprekkdannelse når koppen utsettes for veksling mellom tørke og fukt. For når det gjelder bjørkerotkopper drikker selve tréet kaffe.
Mye mer kunne sies. Men altså: i det som er sagt ser vi et eksempel på at trekoppen kommer til verden gjennom en skapelsesakt eller handling der framtida bestemmer nåtida. Den som arbeider med å lirke koppen ut av bjørkerota, ut av emnet, lever nåtidig sin (og trekoppens) framtid. Likeens lever han nåtidig sin fortid, sin indre tid, sin duree (som filosofen Bergson snakker om), altså sin varighet – også på den måten at han under arbeidet med emnet gjør bruk av og utvikler sine evner, sine fingerferdigheter, sin redskapskyndighet, sin materialforståelse, sin fantasi, sin poetiske åre og så videre.
Det er denne foreningen og utfoldelsen av indre og ytre tid den Bergson-inspirert tids- og samfunnsviteren Alfred Schutz (175:122) kaller ”det levende nærvær”:
”…I og gjennom våre kroppsbevegelser gjennomfører vi overgangen fra vår duree til romlig eller kosmisk tid (ee: det vil si fra indre til ytre tid). Vi opplever på samme tid den virkende handling som en rekke begivenheter i ytre og indre tid, hvor de forenes til en enkelt strøm, som skal kalles det levende nærvær.”
I min forståelse vil dette si ”å leve i nu-et”.
”Å leve i nu-et” er altså i denne forståelsen ikke å leve i et slags isolert ”nu”, et nu inne i en såpeboble som svever over verden. For det er snakk om et nu som ikke kunne være det det er uten sin unike relasjon til både fortid og framtid. Å lage en trekopp kan være ”å leve i nu-et” eller ”å gå opp i nu-et”, flow. Øyeblikket varer ved i handlinga, eksempelvis i den handling det er å smi en trekopp.
For å få dette på ”formelen” i forrige kapittel, oppstiller vi igjen spenningsforholdet mellom (denne gangen) trekoppens poeng, dens framtidige bestemmelse, og handlingas løpende nåtid, det vil si produksjons-prosessen. Produksjons-situasjonen gir vi bokstaven A (for arbeid). Trekoppens framtid tilegner vi bokstaven B (for koppens bruk, bestemmelse og betydning).
i har nå på nytt konstruert et spenstig og gjensidig forhold mellom A og B hvor B utøver tilbakevirkende kraft på den skapende aktiviteten i A. Det er snakk om et gjensidig forhold der også A gir B det B vil ha. Koppens produsent har til sin rådighet en B-kraft som sporer han til målbevisst framferd. Under utpakkinga av koppen fra emnet tar produsenten ikke bare sine utprøvde evner i bruk. Potensialet kan være større. Talentet utfordres. Emnet drar også uprøvde evner fram og opp i dagen. Talentet strekker seg mot nye høyder. I spenningsforholdet mellom B og A realiserer vedkommende det Dewey ville kalle intelligent handling. I handlingas integrerte øyeblikk utfolder intelligensen seg. Ellers ikke. Alt som pedagogikken behager realiseres, nemlig konsentrasjon, motivasjon, selvdisiplin, mening - og ikke minst: læring. For det forholder seg slik at når vi ut-arbeider et produkt (som skal fylle en plass i verden), inn-arbeider vi (kropps)-ferdigheter, kunnskap, forståelse og selvinnsikt. Det vil si: ferdigheter, kunnskap, forståelse og selvinnsikt kropper seg - som erfaring, som personlig beredskap, som duree, varighet, indre tid. Framtid forvandles til tidligere framtid.
Slik blir framtid identitet.
Og kommer ikke for eksempel denne boka til verden etter omtrent samme lest som trekoppen?
Etter disse rundene om ”øyeblikket”, ”tingen”, ”handlinga” og ”trekoppen” kan jeg summere opp med å gjenta at verken ”tingen” eller ”øyeblikket” finnes som grunnelementer i menneskets tilværelse og virkelighet. De finnes følgelig heller ikke som analytiske grunnenheter i samfunnsanalyse eller i pedagogisk analyse. Og hvis de finnes der, i språket, må vi passe oss for å ta dem bokstavelig.
Det som grunnleggende meningsfullt finnes er som sagt relasjoner og handlinger. Eller sagt på en enda tettere måte: det som finnes er folk som handler relasjonelt. (Om folk også handler såkalt ’rasjonelt’ er en annen skål. Her kan det sågar være snakk om ulike rasjonaliteter.) Først når ordene «øyeblikket» og «tingen» blir koblet med begrepene om relasjon og handling, blir menneskelivets ting og øyeblikk meningsfulle fenomen.
Jeg har videre formulert uttrykket handlingas integrerte øyeblikk og gjort bruk av skillet mellom indre og ytre tid. Skillet og uttrykket har med hverandre å gjøre. Trekoppens (og det vitenskapelige essayets) framstillingsprosess er et eksempel på en handlings integrerte øyeblikk. Her er erfaring og forventning begge virksomme. Framstillingsprosessen illustrerer også indre tids krysning med ytre tids anledning i et levende nærvær. Uttrykket ’handlingas integrerte øyeblikk’ vil slik sett innebære ikke bare erfaringas møte med forventninga, men også indre tids forening med ytre tid. Mens altså uttrykkene ’erfaringer’ og ’indre tid’ er i samme båt og kan betraktes som synonymer, er ikke det samme tilfelle med ’forventninger’ og ’ytre tid’. Det er likevel slik at forventninger, om de skal kunne realiseres, må realiseres (også) i ytre tid, nærmere bestemt i møtet mellom indre tid og ytre tids anledninger. Så lenge forventninger er forventninger, hører de pr. definisjon hjemme i indre tid, eksempelvis i lengselens integrerte øyeblikk.
Å lage en trekopp kan være ”å leve i nu-et”, å være nu-tatt, i et «nu» som henter energi både fra framtid og fortid, fra forventning og erfaring.
1 Min oversettelse. Mead (1938: 65): ...The unit of existence is the act, not the moment.... Her lånt fra Vaage (1989)
2 Se boka Den gjenstridige allmue (Edvardsen 1989), kap.14 Tid og øyeblikk.
3 For eksempel forutsetter naturens gjenkomst ytre tid.
4 Se også Løvlie (1989)
5 I Informatikken er data grunnivået, nemlig gråtonestøv som elektronisk kan sendes fra ett sted til et annet. Informasjon blir svartkvit-støvet først når det organiseres innen en eller annen informasjonsgivende ramme, for eksempel (avis-)bildet. Kunnskap kan oppstå i det (avis-)leseren stopper opp ved bildet. (Slik forstod jeg informatiker Tage Stabell-Kulø ved kafèbordet foran albergo ”La Gamelle”, i en liten landsby nær Pisa 1.mai 2000.)
6 Trond Berg Eriksen sier (til Erna Bøyum, i Morgenbladet 18.02.2000): ”…Selve forestillingen om ”informasjonssamfunnet” hviler på en misforståelse om forholdet mellom tilgjengelighet og motivasjon. Selv om internett åpner for en tilgjengelighet på informasjon det lenge har vært knapphet på, ender det jo ikke med noen orgie…Jeg trodde også at fjernsynet ville skape et nytt menneske og samfunn, men nå har jeg 29 kanaler med likegyldig suppe jeg ikke ser på. Bare en ungkar tror at harem er himmelen, sjeiken vet bedre…”
7 Nietzsche (Barthes 1991: 85) tenker i lignende baner når han omtaler det vordende: “(…) vi er ikke subtile nok til å merke det vordendes sannsynligvis absolutte strøm; det varige kan vi takke våre grovinnstilte organer for, de som sammenfatter alt og bringer tingene ned på felles plan, mens jo ingenting eksisterer i denne form. Treet er hvert øyeblikk en ny ting, vi hengir oss til formen fordi vi ikke fatter subtiliteten I en absolutt bevegelse.”
8 Se f.eks. Steinberg 1999.
9 Jeg antar mitt uttrykk handlingas integrerte øyeblikk (også) kan utlegges i de vendinger Rossvær (1998:173) utlegger én art nå-forståelse på: ...Det etableres en fornemmelse av tid som ikke ser på fremtiden som noe man går i møte, men som noe som kommer fra fortiden gjennom ens egen virksomhet i verden, idet man rir på en uavvendelig bølge som tar en med. Fremtiden er ikke noe som ligger utenfor oss eller foran oss, men er noe vi deltar i, og som vi bare kan ta inn over oss gjennom en fordypelse av fortidens meningspotensiale for situasjonen her og nå... Rossværs framstilling går, slik jeg ser det, også overens med min forståelse av å leve i nu-et. Samtidig må det ikke glemmes at mennesket også er avhengig av å kunne betrakte seg selv på langs av tida.
10 Om framferd - se Edvardsen (1997: 66ff.): Lærerpraksis, i Grankvist/Gudmundsdottir/Rismark (red.)(1997): Klasserommet i sentrum - festskrift til Åsmund Lønning Strømnes. Tapir.
11 Se Frykman (1998): Ljusnande framtid.
Å leve i nu-et som pdf
|
