To skisser til eksistensialistisk kritikk

"Life in itself is neither good nor evil. It is the place of good and evil, according to what you make it." Montaigne

To skisser til en eksistensialistisk etikk ved Simone De Beauvoir og Jean-Paul Sartre


av
Stian Saur




I denne oppgaven skal jeg prøve å belyse litt eksistensialistisk etikk ved å se på Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir sine drøftelser og utlegninger om emnet. Jeg vil se på om de mener det er mulig med en etikk fundert på Sartres eksistensfilosofi slik den er fremlagt i et av hans hovedverk: Væren og Intet. Først vil jeg legge fram Sartres ontologi og deri se både muligheter og problemer denne tenkningen medfører for en etikk. I kapittel tre vil jeg forsøke å legge fram Sartres noe fragmenterte etikk og se om han selv løser problemet. Han fullførte aldri sjøl noen etikk, skjønt det nok var meininga på 40-tallet da han skrev Væren og Intet. Det er derfor tale om en slags rekonstruksjon. Jeg er av den oppfatning at Sartre ikke gav opp prosjektet fordi en konsistent eksistensialistisk etikk var en umulighet, men på grunn av prosjektets uvesentlighet. Med sin dreining mot marxisme ble Sartre stadig mer opptatt av mer konkrete forhold, som jo står sentralt i historisk materialisme, enn han synes å være i Væren og Intet og i utkastene til en etikk. Sartre mente at ut fra datidas forhold var det ikke mulig med en slik etikk, fordi verden var (og er det vel ennå?) "fundamentalt urettferdig." "Så man burde, i stedet for å utbrodere en etikk, arbeide for å forbedre betingelsene for menneskenes eksistens og frihet." (ISEP, note 4) Dermed ga han opp skrivinga av en etikk og engasjerte seg mer praktisk og politisk i verden. Simone de Beauvoirs etikk derimot synes å favne mye av det mange mener Sartres etikk mangler. Så som betoning av bevissthetenes gjensidige avhengighet mer enn deres muligheter for konflikt, og mer vektlegging av konkrete situasjoners begrensning av friheten.

En mer grundig kritikk og sjølstendig vurdering av disse etikkene ville sjølsagt vært på sin plass, men jeg er kommet til at det vil sprenge rammene for min framstilling. Det som finnes av kritikk og egne standpunkter er forsøkt flettet inn i teksten. Særlig i kapittel to, i og med at det er her kritikk av noe tyngde må settes inn om man skal kunne påstå et en etikk ikke er mulig ut av Væren og Intet. Disse prøver jeg i å imøtegå og dermed åpne for verdien av presentasjonen av Sartre og Beauvoirs etikk i kapittel tre og fire. Forkortelsene brukt i henvisningene er listet opp i litteraturlista. SARTRES ONTOLOGI I VÆREN OG INTET

Historikk

Væren og intet går for å være det enkeltverket som best og mest helhetlig uttrykker den filosofiske retningen eksistensialisme. Det ble skrevet av Jean-Paul Sartre i 1943 og er utgangspunktet for min redegjørelse av eksistensialisme for denne oppgaven. Sartre selv mente at før han kunne komme med en moral, måtte han redegjøre for hvordan verden var. Dermed skrev han en altså en ontologi. Denne ontologien representerte i høy grad en ny og egen tankeretning da den kom. Men man kommer vel ikke utenom å nevne blant annet Kierkegaard og Heidegger som inspirasjonskilder. Væren Sartre begrenser væren til to måter å være på, som er i-seg og for-seg. Væren-i-seg eller être-en-soi Væren-i-seg er ikke-bevisst væren. Det er slik steiner og trær er. Tingenes essens og væren er sammenfallende. De kan ikke bestemme verken for seg eller andre ting hva de skal være eller gjøre. De har med andre ord ikke noe valg. Væren-for-seg eller être-pour-soi Dette er den andre måten å være på. Sartre beskriver den som negasjonen av væren-i-seg. Dette er eksistens, en individuell og subjektiv væren her og nå. Det gir oss et annet forhold til seg sjøl, til andre væren-for-seg og til væren-i-seg. Dette er bevissthetens væremåte. Bevisstheten er et forhold til verden og (seg) bevisst å være det.

Bevisstheten



I beskrivelsen av bevisstheten ligger mye av nøkkelen til å forstå Sartre. Enkelte sier, siden det ved bevisstheten verden fremtrer, at Sartres ontologi heller burde kalles en antropologi. Slik Østerberg ser det kan bevisstheten beskrives i seks punkter (EDA, s.9-12): 1) Intensjonal Sartre overtar etter Brentano og Husserl (skjønt tanken oppsto i middelalderfilosofien) tanken om at bevisstheten er intensjonal, det vil si alltid bevissthet om noe. Sartre viderefører dette og sier at bevisstheten er en relasjon til noe annet enn seg selv, og bare relasjon. Bevisstheten er intet mindre enn det som gjør at det er en verden. Ikke ment som Berkeleys "esse est percipi", men tvert om: Når bevisstheten oppfattes som ren relasjon og intet annet blir bare verden, det vil si tingene, menneskene, naturen etc., det som er.

2) Negasjon Bevisstheten er en negasjon i den forstand at den ikke er det den er bevissthet om. Sartre følger denne tanken til ende og sier at bevisstheten er en intethet, en virksom intethet som ved å negere gjør at det er en verden.

3)Posisjonell og ikke-posisjonell Bevisstheten er negasjonen av noe annet enn seg selv, men har også et forhold til seg selv. Bevissthet er bevissthet om å være bevisst noe. For å unngå en uendelig regress her, om at bevisstheten er en bevissthet om en bevissthet om en bevissthet osv, skjelner Sartre mellom posisjonell (tetisk) og ikke-posisjonell (ikke-tetisk) bevissthet. Posisjonell bevissthet er bevissthet om f.eks. en gjenstand, et objekt. Å være seg bevisst at man er seg bevisst gjenstanden derimot er ikke-posisjonell bevissthet. Dette skjer umiddelbart og spontant. Jeg er ikke bevisst denne bevissthet om gjenstanden som objekt. Bevissthetens opprinnelige forhold til seg selv er altså ikke-posisjonell bevissthet. Bevisstheten er alltid rettet mot noe annet. Med dette kommer Sartre et steg utover Decartes. Bevisstheten er ikke lenger en av de to substansene, men en relasjon, et forhold til seg selv og sin gjenstand.

4)Selvmotsigende Gjennom sin dobbelthet fra punktet foran, å være bevisst (om) bevisstheten om noe i verden, er bevisstheten en reflekterende refleks av verden. Altså er bevisstheten ikke identisk med seg selv, slik en sten er en sten. Bevisstheten er fri. Bevissthetens væremåte er væren-for-seg. Bevisstheten er ikke det den er og er det den ikke er, heter det i en tilsynelatende kryptisk passasje. Dette kommer jeg tilbake til under vond tro.

5)Faktisitet Skillet mellom bevissthet og ting, for-seg og i-seg, ligner litt på Descartes skille mellom res cogitans (dog er Sartres bevissthet ikke er en tenkende ting, men en relasjon) og res extensa, eller Kants intelligible verden og sanseverden. Men her bringer Sartre annet begrep på banen, som han har fra Heidegger, nemlig faktisiteten. Østerberg nevner dog et eksempel fra Kant, om fuglen som tror den ville fly lettere i et lufttomt rom, skjønt det er luften som bærer den oppe. Vi merker ikke noe til luftmotstanden om vi triller sykkelen opp en bratt bakke. Sykler vi ned bakken for å rekke noe etterpå derimot, vil vi kjenne den. Faktisiteten er den motstand bevisstheten gjennom hensikten møter i verden, og denne motstanden er oppstår og er mulig kun ved hensikten. Bevissthetens faktisitet er det som gjør at den alltid er et negativt forhold til noe bestemt. Bevisstheten er situert i en situasjon av særlige henvisninger.

6)Mangel, overskridelse og prosjekt Bevisstheten er en mangel. I dette ligger opprinnelsen til trancendensen, eller overskridelsen, som trekk ved bevisstheten. Den overskrider fram i mot verden for å bli hel. Bevisthetens grunnleggende prosjekt er å oppnå identitet med seg sjøl, og samtidig være bevissthet. Bevisstheten vil si å ha tingenes og bevissthetens væremåte på samme tid. Væren-i-seg-for-seg. Slik er vi skapt, men det er umulig å oppnå en slik væren, for den er kontradiktorisk. Det er det Sartre mener når han beskriver oss som "en forgjeves lidenskap". (BN, s.615)

Vond tro



Vond tro er et av de sentrale temaene i Væren og Intet som må belyses om man vil se på Sartres etikk. Vond tro eller mauvaise foi er kort sagt uoppriktighet mot seg selv, å tro at vi er. Løgnen og vond tro Først er det nødvendig å skille vond tro fra løgnen. Løgn er å lyve for andre, men den som lyver vet at han taler usant. Løgneren påstår et usant saksforhold om verden og forsøker å få en annen bevissthet til å tro på sin løgn. Sartre kaller det å utnytte at den andre er en annen bevissthet enn løgnerens. Allikevel må løgnen kunne betegnes som en overskridende adferd, fordi den er rettet mot objekter. Løgneren mener ikke det han sier og prøver å lure en annen bevissthet som ikke er løgnerens. Den som er i vond tro derimot er ikke rettet mot objekter, men mot seg sjøl. Vond tro er et indre anliggende for bevisstheten. Å lyve for seg sjøl er et stående utrykk kjent blant annet fra Ibsens Vildanden. Skjønt det er egentlig et sjølmotsigende utrykk. Vet man at man lyver, vet man jo også sannheten. Men i vond tro er den som lyver og den som blir løyet for er den samme. Man foretar et valg om å skjule sannheten for seg. For å forklare dette vil jeg nevne et av flere eksempler (bl.a. Kelneren som spiller kelner og den homoseksuelle) noe forkortet fra Væren og Intet som Sartre gir:

Dame på Stevnemøte


En kvinne er på sitt første stevnemøte med en bestemt mann. De sitter på cafe ved et bord begge to og hun kjenner meget vel til hans hensikter. Hun vet også at hun før eller siden må ta en beslutning vedrørende disse hensiktene. Men hun vil ikke feste seg ved dette mer pågående ved ham, hun holder seg bare til det hun utelukkende kan se av takt, respekt og tilbakeholdenhet i hans holdning. Hun nekter å se noe i hans oppførsel som minner om "sjansing", en videreutvikling som kan "ende med noe". Hun tar hans bestrebelser kun i øyeblikket, slik at når han sier "Jeg liker deg vært godt" lar hun være å se den seksuelle bakgrunnen denne setningen har i anledningen. Hun legger en spontan mening og betydning i det mannen sier og gjør, og betrakter det som objektive egenskaper. Han virker oppriktig og respektfull, slik bordet virker rundt og veggen er gråmalt. Egenskapene hans stivner til og får en tingmessig stabilitet. Hun kjenner ikke til det hun ønsker påstår Sartre. Hans respekt ville vært uinteressant om ikke begjæret hans lå i bunnen og gradvis avdekket hennes eget begjær. Men så griper han hånden hennes. Det innebærer en fare for at den behagelige situasjonen forandres. Hun må ta en avgjørelse. Lar hun hånden ligge betyr det hun er med på flørten. Tar hun den bort risikerer hun at den skjøre tilstanden går i stykker. Det gjelder å få utsatt avgjørelsen og få beholdt denne tilstanden så lenge som mulig. Hun overlater ham hånden sin, men merker det ikke, for hun er i øyeblikket helt ånd. Hun forteller ham om hennes liv, viser seg fra sitt sentrale vesens side: som en klart bevisst personlighet. Mens hennes hånd ligger mellom hans to varme never - som en ting. (BN, s.55-56)

På hvilken måte kan vi si at damens holdning her er uoppriktig? Sartre viser forskjellige midler hun tar i bruk for å lure seg sjøl her. Hun ser bare det umiddelbare i partnerens ord og gester. Hun skjuler hensikten bak ordene, nemlig tilnærmelsen. Hun vil ikke se hans skritt mot at det kan "ende med noe". Hun ser på ham som i-seg-selv-værende, noe som er fastlagt i sin væren, noe jeg tidligere har prøvd å vise at bevisstheten nettopp ikke er. På samme tid føler kvinnen det voksende begjæret, men hun fornekter kroppen sin ved å være ren ånd. Hun betrakter den som en passiv gjenstand, som det kan skje noe med eller tilstøte noe. Noe som hun ikke sjøl kan fremkalle eller unngå. Alle kroppens muligheter ligger utenfor henne.

Faktisitet og trancendens



Muligheten for selvbedraget ligger samspillet mellom faktisitet og trancendens som begge hører til den menneskelige tilværelse. Eller sagt med en av Sartres tidligere nevnte selvmotsigelser: Bevisstheten er ikke det den er og er det den ikke er. Hva menes så med dette? Først "Bevisstheten er ikke det den er...". Her menes at bevisstheten ikke er faktisk eksistens, eller bevisstheten er ikke bare det den faktisk er. Den er altså noe mer. Og det kommer til uttrykk i andre leddet i setningen: "...og er det den ikke er". Dette går på bevissthetens helt særegne væremåte, nemlig dens evne til overskridelse. Eller med andre ord, den er de værensmuligheter som står åpne for bevisstheten. Den er det værende som vesenssmessig er å bestemme ved sine muligheter. I sine muligheter overskrider bevisstheten sin gitthetsværen, den faktiske væren; den trancenderer objekter. At bevisstheten "...er det den ikke er" betyr altså ikke at den ganske enkelt er noe annet enn seg selv. Det er ment slik at den er det som den kan ta som sine muligheter. Og i dette samspillet mellom faktisitet i første del av setningen og trancendens i andre del ligger altså muligheten for vond tro. For mennesket er akkurat det det er, samtidig som det kan overskride grensen for det det er. Som et mulighetens vesen er det ikke en gang for alle fastlagt i sin væremåte. Det har en væren som ikke er fastlagt og som til enhver tid må vinnes og til enhver tid også kan tapes. I uoppriktigheten vil man ikke innse dette samspillet. Man hevder begge momentenes identitet, men vil bevare deres adskilthet. For da står nemlig alltid en fluktmulighet åpen. Man kan unnslippe bebreidelser ved å si: Det der er jo ikke meg, det er bare det faktiske. Jeg er noe mer, noe overskridende fra det faktiske til det mulige. Slik damen på stevnemøtet gjør når hun er bare ånd. Man trøster seg med "jeg er ikke den jeg er, jeg er noe mer". Eller man kan ta tilflukt i faktisiteten, "ja, jeg er doven jeg!" og benekte trancendensen. Det er noe i retning av det damen vår gjør når hun lar hånden ligge, som en ting. Man fremstiller sin tilværelse som nødvendig, determinert. Dette er hva Sartre og Beauvoir som vi senere skal se stadig går til angrep på. Ved å påkalle seg årsaksloven og determinisme henfaller man til l`espirit sèrieux, den alvorlige ånd eller gravalvoret (her senere også omtalt som de(n) Seriøse). Å være gravalvorlig er å forholde seg til sine prosjekter som om de var bestemt ved av omgivelsene, og ikke av egen frihet som egne valg. Det må man om man vil være etisk.

God tro



Er så løsningen å være i god tro? Men denne nærliggende løsningen avfeier Sartre også. For å være i god tro, det å være oppriktig, være den man er, er væren-i-seg, og man er som en stein. Vårt lodd er nettopp å måtte skape vår væren, vi må ta de valg og den angst som deri følger med. Etter å ha løst opp begrepene vond og god tro på beste hegelske måte, bør jo Sartre ha en løsning for oss, en syntese. Den står i fotnoten sist i kapitlet om vond tro i Væren og Intet (s.70): "But this supposes a self-recovery of being which was previously corrupted. This self-recovery we shall call authenticity, the description of which has no place here." Dette var ment å taes opp i en senere etikk. Ren refleksjon eller eksistensiell psykoanalyse Hvordan oppnår man autensitet? Det skjer ved ren refleksjon. (ISEP, s.119) Det er å innse hvordan vi egentlig er, eller bedre: hvordan hele verden er fordi vi er som vi er. Sartre benevner dette også som eksistensiell psykoanalyse, som et motstykke til Freuds psykoanalyse. Uren refleksjon er når bevisstheten prøver å reflektere over seg sjøl. Da oppstår en rekke kvasiobjekter, for bevisstheten gjør bare nesten (quasi) det den reflekterer over til objekter. Kvasiobjektene er slike som "jeg", "meg" og "selvet". Bevisstheten klarer ikke å objektivere seg sjøl. Dermed bør vi forstå at vårt prosjekt om å væren-i-seg-for-seg er fånyttes og at vi dermed bør velge noe annet som vårt fremste mål. Nemlig frihet, nettopp fordi "it is possible for freedom to take itself for a value as the source of all value..." (BN, s.627) I Existentialism is a Humanism skriver Sartre: "if man has come aware that in his forlorness he imposes values, he can no longer want but one thing, and that is freedom, as the basis of all values" (sitert fra ISEP, s.120) Siden frihet er kilden til alle tings verdi, er den det eneste logiske å velge som sin øverste verdi. Dette er ikke ment som en forpliktelse, friheten er noe man vil. Det er den beste fundamenteringen vi kan oppnå, det nærmest vi kommer en rettferdiggjøring av vår eksistens (ISEP, s.121), og et autentisk individ vil innse og godta dette.

Frihet



Ved ren refleksjon kan vi altså innse hvordan vi og verden er beskaffen. Vi innser at vi alltid er en higen etter å bli vår egen årsak, causa sui, men som vi har sett er dette prosjektet fånyttes. Vi kan ikke beholde vår bevissthetsværen om vi vil ha tingenes væren. I-seg-for-seg er kontradiktorisk. Men vi kan akseptere oss som sådan, uten å velge som vår øverste verdi å bli Gud. Vi er dermed frie, helt frie til å velge våre mål og verdier. Det er en utbredt misoppfatning at Sartre med fri bare mener at alle er like frie, uansett situasjon. For å imøtegå denne kritikken er det vanlig å skille mellom positiv frihet og negativ frihet. (ISEP, note 34) Sartres skriving om mennesket som naturlig fritt refererer til den negative friheten. Vi er som ikke-væren ikke underlagt kausale forbindelser slik som det værende. Vi er altså ikke bundet eller determinert uansett hvordan situasjonen er. Verden blir motstand kun gjennom vår hensikt. Mange kritikere tillegger Sartre dette, og det er riktig. Men Sartre er mer nyansert. Positiv frihet handler om å realisere friheten mer konkret. Sartre legger ikke så mye vekt på denne i Væren og Intet, men i stadig økende grad ut i gjennom sitt forfatterskap. (Særlig i Critique de da Raison Dialectique, men òg i BN, f.eks. s.487, 494, 507-508) Et eksempel fra Væren og Intet kan være: "...there remains an unnameable and unthinkable residuum which belongs to the in-itself considered and which is responsible for the fact that in a world illuminated by our freedom, this particular crag will be more favorable for scaling and that one not." (min kursivering) (BN, s.482) Dette går ut på å forandre konkrete situasjoner slik at verden blir mer fri, det vil si åpner for flere muligheter for egen og andres frihet. Ut av denne friheten springer ansvaret. Som fyller oss med angst fordi vi innser at verden er kontingent og at det er vi som må gi den mening. Det er ikke så merkelig at vi da har en hang til å bli gravalvorlige og flykte fra vår egen frihet. Men denne væren er inautentisk og man bør heller ta ansvaret innover seg og gjøre noe i verden. Først velge sitt forhold til bevisstheten, i.e. innse sin negative frihet, og dernest "handle i en verden som yter motstand, ved å beseire denne motstand" (JPS, s.26), nemlig akseptere den positive friheten.

Den Andres eksistens



En etikk handler gjerne om hvordan vi forholder oss til andre. Dette bringer oss inn på bevissthetens sosiale side. Hva vil det egentlig si at det finnes andre bevisstheter? Vårt forhold under den andres blikk kan i følge Sartre anta tre former: Frykt, skam og forfengelighet. Frykten innebærer at jeg kjenner meg truet i egenskap av å være gjenstand i verden. I stedet for å være det subjekt ved hvilken det er en verden, kjenner jeg meg som et objekt hvis muligheter overskrides av en annens muligheter. Dette kan jeg unngå ved å kaste meg ut i verden, satse på mine egne muligheter. Skammen kan belyses ved eksemplet med en mann som kikker inn i et nøkkelhull. Han blir plutselig overrasket av noen bak ham og føler skam ved å bli avslørt. Fra å være den som behersket andre med sitt blikk er kikkeren blitt den underlegne, den som beherskes av en annens blikk. Skammen er altså den tilstand når vi beherskes av den andres blikk, opplever oss som gjenstand, objekt, i den andres verden. Forfengelighet er når jeg godtar at jeg er et objekt for den andre, men i stedet for å skamme meg, prøver jeg å påvirke den andre ved min objektivitet. Det kan jeg prøve å gjøre med min skjønnhet, dyktighet osv. Men disse egenskapene eksisterer bare så lenge jeg er et objekt for den andre. Men det er jeg ikke lengre når jeg prøver å påvirke ham/henne, da objektgjør jeg den andre og mine egenskaper forsvinner. Som Peter Kemp tørt bemerker i sin innledning til Sartres Etik: "Medens analyserne af den onde tro og værdien holdt en dør på klem for etikken, selvom det kunne være svært at se det, skulle der mere end almindeligt klarsyn til at forudse Sartres Etik udfra hans analyser af "blikket". Her beskrives forholdet mellem mennesker så infernalsk, at der ikke synes anden mulighet end valget mellem enten at være behersket af eller selv beherske andre." (Etik s.12) Og dette regnes vel for en av de mest utilfredsstillende sidene ved Sartres beskrivelse av menneskene, nemlig denne at forholdet mellom mennesker er opprinnelig konflikt og at det ikke kan være to jevnbyrdige subjekter samtidig. Sjøl kjærligheten plukker Sartre i biter, ved at bare en kan være subjekt. Dette tas jo grundig opp av Beauvoir i Det Annet Kjønn, hvor hun viser at i parforhold er mannen omtrent alltid subjektet, mens kvinnen reduseres til et objekt i hans verden med de følger det har. Men det er en helt annen diskusjon. Her skal i stedet se på hva Sartre egentlig mener med "conflict is the original meaning of being-for-others". (BN, s.364) og "the essence of the relations between counsciousness is not the Mitsein; it is conflict." (BN, s.429) For det er en interessant diskusjon hvorvidt Sartre mener konflikt mellom bevissthetene er uunngåelig. Ut fra sitatene ovenfor kan det synes slik. Men disse sitatene, ja, i det hele tatt mye av Væren og Intet handler om mennesker i vond tro. (ISEP, note 22 eller EA, s.46: "Being an Nothingness is in large part a description of the serious man and his universe") Har man ikke foretatt en ren refleksjon og innsett hvordan bevisstheten er beskaffen, må nødvendigvis bevissthetene ende i konflikt slik som sitatene ovenfor indikerer. "...this rejection of contingency and search for necessity can take one of two forms. either an individual simply attempts to abolish his own contingency, or he can more directly attempt to achieve the status of a necessary being which is its own foundation (causa sui)" (ISEP, s 125) Og det er på dette grunnlag Sartre beskriver holdningene begjær, likegyldighet, sadisme, hat, kjærlighet og masochisme som ulike måter vi forholder oss til hverandre på, ved å enten gjøre de andre eller oss sjøl til objekt. Men alt dette gjelder altså de som er i vond tro. Den kan vi komme ut av, jamfør noten nevnt i 2.3.4, og det åpner for en etikk. Forespeilinger av en etikk Det ligger helt tydelig i kortene at Sartre hadde tenkt og fortsette Væren og Intet med en moral. Jeg har allerede nevnt fotnoten etter vond tro, hvor vi forespeiles en utvei ved dyptgående omvendelse. (BN, s.70) Det nevnes dessuten i en fotnote etter beskrivelsene av de forskjellige former for nederlag som forholdet mellom to bevisstheter kan ende med, at emnet likevel ikke er uttømt, befrielse og frelse er mulig. (BN, s.412) Likedan streifer lekens vesen mot en radikalt forskjellig væren, som må diskuteres i forhold til vårt prosjekt om å bli Gud; en diskusjon som Sartre eksplisitt sier må falle inn under en etikk. (BN, s.581) Sartre avslutter dessuten hele verket med å angi noen etiske implikasjoner. (BN, s.625-628) Slik som Hume allerede påpekte hvordan man ikke kan slutte fra er til bør, skriver også Sartre at en ontologi i seg selv ikke kan formulere etiske forskrifter. Allikevel kan beskrivelsen av det som er "allow us to catch a glimpse of what sort of ethics will assume its responsibilities when confronted with a human reality in situation." (BN, s.625-626)

Sartres etikk



Historikk



Jean-Paul Sartre ga selv aldri ut noen etikk. I årene etter Væren og Intet skrev han riktignok på en etikk, men kom underveis i tvil om prosjektet. Moral forekom ham som en samling idealistiske triks og han beskjeftiget seg stadig mer med politikk. En del av forarbeidene til moralfilosofien er allikevel tilgjengelig, gjennom adoptivdatteren Arlette Elkaim Sartres posthume utgivelse av Cahiers pour une morale i 1983. Som vanlig et solid verk på nærmere 600 sider, satt sammen av hefter Sartre skrev på i årene 1947-48. Østerberg deler verket grovt opp i to deler: Den ene del rommer forsøkene på å skrive ut en sammenhengende moral, i tråd med Væren og Intet. Den andre viser hvordan Sartre etter hvert ser med mistro på sitt forehavende og i stedet begynner å tenke over Samfunnets og Historiens forutsetninger og hovedtrekk, et tankearbeid som i 1960 munnet ut i Kritikk av den dialektiske fornuft. Mine tekstutvalg er stort sett fra den første delen av etikken og jeg skal driste meg ut på en slags rekonstruksjon. Voldens verden I Etikken vier Sartre volden stor plass. Han begynner med å vise hvordan vold er avledet av kraft. Kraften oppnår positive resultater. For eksempel ved å stikke et sverd ned i skjeden, gjør man en handling i overensstemmelse med sverdet og slirens natur. Motstykket er volden hvor man tvinger sverdet ned i sliren feil vei. Her er det tale om destruksjon, sverdet blir bøyd og sliren frynset. Men kanskje lykkes handlingen, hvis målet er å få sverdet ned i sliren for enhver pris, og ikke nødvendigvis å gjøre det riktig. Forestill deg en ulovlig duell hvor politiet plutselig dukker opp. Da er det om å gjøre å få ned sverdet fort, riktig eller ei, slik at man ikke taues inn av politiet. Kraft er altså når en tilstand endres i tråd med tingenes natur og i overensstemmelse med tingenes indre lovmessigheter. Et annet eksempel er å åpne ei flaske ved å dra ut korken. Voldens motstykke her ville være å knuse halsen for å få tak i innholdet. Volden er utvendig i forhold til tingenes lovmessigheter, og avfødes ofte når kraften ikke når fram. Handlingen i tråd med lover, tingenes natur, er sammensatt og teoretisk overlegen den illegale voldelige handlingen. I kraften ligger det sikkerhet. En voldelig handling oppløser seg og man kan kun håpe å nå fram. Volden er altså ikke et middel blant andre til å nå et mål, men et valg om å nå målet uansett middel. Voldens maksime er "målet helliggjør midlene". Og den ekstreme vold kan sies å være total ødeleggelse uten å nå noe mål, hvis man ikke sier volden i seg sjøl er mål. Men som regel vil man oppnå noe med volden, den er formålsrettet.

Offensiv vold

Her har vi et mål som synes så viktig at man velger å oppnå det med alle midler. Sartre trekker frem voldtekten som et slikt mål. En forelsket mann beslutter seg for å voldta sin utkårede. I og med dette forandres hans opprinnelige mål, en forbindelse som kunne utbygges med tiden. Med sitt nye valg brenner han broene bak seg, for han vil ha hatt alt av denne kvinne. Beseiringen av hennes vegring blir det essensielle. Han kan gjemme seg bak munnhell som "kvinner vil tas med makt" eller kanskje med voldens første rettferdiggjørende maksime: Man skal ikke avvise det som man ikke har krefter til å forhindre. Man identifiserer frihet med kraft og det antyder voldens moral. Mannen kan sette frihet lik kraft (og føle seg desto mere fri, jo mer styrken går i hans favør) eller fornekte friheten fullstendig: Det finnes kun styrkeforhold mellom mennesker. Hevdelsen av styrken er av kortvarig karakter, han vil bli banket, lynsjet, satt i fengsel eller lignende. Ved valget av volden er det derfor sannhet kun i øyeblikket. Den voldelige foretrekker å være framfor å skape seg sjøl, som er et prosjekt som går over tid.

Den daglige vold



Særlig mellom foreldre og barn mener Sartre å gjenfinne den daglige vold. Foreldre bør utvilsomt befale under oppdragelsen av sine barn, men samtidig forklare hvorfor de sier det de sier. De bør ikke fremstå som uvilkårlige maktinstanser, men fortolkere av en ytre nødvendighet. Foreldre gir ofte barnet en masse imperativer, "du skal ikke gå ned i kjelleren" og så videre. Dette er for den voksne et hypotetisk imperativ, men blir et kategorisk imperativ for barnet, hvis det fratas barnet innsikt i den nødvendige relasjon. Kreves forbudet adlydt uten forklaring, forsøker foreldrene å få makt over barnets frihet. Adlyder ikke barnet straffes det ikke med alle midler, men sanksjoner som innlåsning etc. Sartre mener det ville vært bedre å si: "Gå ikke ned i kjelleren, fordi du kan bli forkjølet." Og endatil må det klargjøres for barnet at det må kle på seg, om det skal ned i kjelleren, for i kjelleren er det kaldt. Da blir vurderingen av situasjonen og beslutningen mer overlatt til barnet. Frihet under ansvar er vel et slagord som dekker denne holdningen man burde ha ovenfor barn, eller andre i en opplæringssituasjon. En verden full av mer eller mindre kontingente kategoriske imperativ er derimot en voldsutøvelse mot barnets frihet og dermed uetisk.

Strategisk vold



Løgnen og listen er to typer strategisk vold. Disse metodene brukes generelt til å få andre til å gjøre ting de ellers ikke ville ha gjort. Vi er allerede i et nederlag, i og med at vi bruker løgn og list. Vi innbiller andre at sakenes tilstand er annerledes enn den er, og får de andre til å handle fritt, men ut fra falske premisser. Her er det vanskeligere å påpeke volden enn i de tre forrige eksemplene. I hvor stor grad behandles den andre som frihet og i hvor stor grad som objekt? Bristen ligger i at jeg ved å lyve skaper en uvirkelig situasjon, som den andre overkrider med sine prosjekt. Hvis den andre forfølger et uvirkelig mål, så ligger han under for det som en ting uten å kunne forandre det. Sartre sammenligner det med en bokser som gjør en finte. Bokseren lurer den andre til å tro at bokseren går til høyre, den andre handler etter det og den andres venstreside blottlegges. Han blir da kun en ting, som bokseren kan slå løs på. Han er lukket inne i, truffet og svinebundet i løgnen.

Den defensive vold

Et annet forhold Sartre beskriver er den defensive vold. Den er som de andre formene for vold noe en tyr til når ting går en i mot, en når ikke fram med legale handlinger, og en bruker vold tilbake. Et konkret eksempel ville være en samtale hvor den andre er i ferd med å overbevise deg med sine argumenter, og dermed beslutter du deg for ikke å lytte mer på ham. Du holder for ørene eller går din vei. Men lager et ensidig brudd på den stilltiende kontrakten en samtale er, nemlig om å skape en gjensidig anerkjennelse av frihetene gjennom å komme til enighet. Kort sagt, man aksepterer ikke spillets regler, og tillater dermed ikke den andres frihet lov til å virke i verden som den selv fritt vil.

Vold mot vold



Det ville sikkert blitt en fin verden om Sartre kunne avdekke voldens åpne og mer fordekte former for oss og så lot vi være å øve vold mot andre. Men denne fromme læren ville ikke hjulpet oss noe særlig. For stadig utsettes noen for vold og er det da tillatt å svare med vold? Mot-vold er et motstøt mot en aggresjon eller et forsøk på å riste av seg et åk, som opprettholdes av makt, f.eks. en stat. Sartre åpner for en type "moralsk vold", i hva Østerberg kaller "slavenes opprør." (JPS, s.59) Slaven er underlagt et herredømme og en samfunnsorden som ikke er hans. Slaven fornekter sin frihet til fordel for herskerens frihet. Her er Sartre på linje med Nietzsche og mener "kristendommen er en slavenes religion." (ibid) Men det vesentlige er at man anerkjenner herredømmet ved å være under det og man får ødelagt sin frihet. Her er det bare opprøret gjennom konkret handling som kan forandre den undertryktes situasjon. Men samtidig som slaven ødelegger for å forringe herrens makt, er han også i opprøret ufri. For ved å ødelegge slaveeierens eiendommer eller helligheter, anerkjenner slaven det hellige. Opprøret har en tvetydighet som gir opprøreren en "svart følelse." Allikevel er det spiren til en frigjort frihet, man nekter å ta herrens heteronomi innover seg. Sartre ville ikke anbefalt opprør i ethvert tilfelle. Var opprøret dømt til å mislykkes, er det "snarere en blindvei, et subjekts enestående oppdagelse, gjennom det tragiske og døden, av sin frie subjektivitet." (Cahiers pour une morale, s.420, sitert fra JPS, s.61) Det hele er litt uklart, så jeg slutter meg til Østerbergs oppsummering: "Rent allment synes slutningen å være den, at i en voldelig verden er autentisk moral nesten umulig, men da er også voldelig opprør bedre enn stoisisme og resignasjon." (JPS, s.62)

Anmodningenes former

Bønnen og fordringen går for å være "forbundet med noe smukt og fromt." (E, s.14) Men er de rensket for voldelige forhold? Sartre innleder kort dette kapitlet med å forklare at fordringen er overgangen mellom bønnen og trusselen. I bønnen frambyr man seg som et rent utilstrekkelig motiv for den andres frihet. I en trussel er jeg frihet overfor den andre som objekt. Mens mellomtingen, fordringen, tar hensyn til den andre som ren frihet, uten å ta hensyn til at den er en situert frihet.

Bønnen

Bønnen rettes til Gud eller andre mennesker og er en påkallelse av deres blikk. I bønnen overgir jeg meg som trancendert trancendens, altså som rent objekt, til den andres frihet. Man når ikke fram med sine egne prosjekter og vil at sitt ønske skal bli herskerens, eller en realiserbar frihets vilje. Hvordan kan jeg virke på den andres vilje? Her ligger den vonde tro. Det jeg ber om med min frihet, forsøker jeg og oppnå ved å gjøre meg til objekt. Det man egentlig gjør er å tilpasse sin frihet til det den andre vil, blir en forlengelse og et instrument for den andres frihet. Man spiller på to setninger: Gjør at det jeg vil er det gode, og gjør at det gode er det jeg vil. Svaret på bønnen er generøsiteten. Men den har her i seg en dyptliggende umoralitet, i og med at den skjer ovenfra og ned, fra subjekt til objekt. Man bruker bønnen når man er i avmakt, fullstendig ute av stand til å oppnå det man vil. Det er forskjellige grader av avmakt. Den totale avmakt er når en er lenket i et fangehull og noen kommer for å drepe meg. Men mer vanlig er avmakten oppstått ved at en nekter å ta alle midler i bruk, i forførelsen av en dame til dømes. Hun gir seg ikke over av mine tilnærmelser og kanskje endog trusler, men man tyr ikke til voldtekt eller bortførelse for å få sin vilje. Men man tyr ofte til bønnen.

Fordringen

Fordringen tar som før nevnt hensyn til den andres frihet. Men den informerer den andre om en plikt. Man viderebringer et kategorisk imperativ, f.eks. du skal ikke lyve. Eller man bare pålegger den andre sitt eget mål. Sartre nevner særlig Suverenens fordringer ovenfor sine undersåtter. Med blikket og ordene legger suverenen sin i vilje i undersåttene sine. Blikket "...stikker øjnene ud på ham [undersåtten] for at installere sig i ham, mens ordene foreslår et mål for friheten." (E, s.150) Det ligger tydelig i Sartres ordvalg her hva han mener om fordringen som sådan. Men hvordan begrunner han det? En fordring er fortidas tilstedeværelse i nåtiden, suverenens påbud kan jo leve videre blant hans undersåtter lenge etter han selv har skiftet mening, eller for den saks skyld er død. Viljen hans lever jo videre i meg, og jeg kan appellere til andre undersåtter. Slik blir fordringen etterhvert en plikt, en fremmedgjort frihet, som alle kan påberope seg fra enhver. Slik mener Sartre fordringer ytterligere kan abstraheres og til slutt bli en plikt overfor t.d. fedrelandet. Dette kan ikke skje uten de andres tilstedeværelse. Hos alle er suverenens vilje til stede, som en desentralisert vilje som anerkjenner seg selv. Og med vold, for vi forfølger ikke sjølvalgte mål, er det installert en faktisk tilstand: En suveren hersker har blitt en rett. Med valget av lydigheten velger vi altså å realisere den ene andres frihet. Og dette er jo nettopp pliktmoralen. Men siden denne er installert i oss med vold, må denne holdningen forkastes som uetisk.

Appellen, aksepten og avvisningen

Appellen er en eller annens bønn til en eller annen om og gjøre noe i et eller annets navn. Den har samme struktur som fordringen, men i appellen er det en personlig situert frihets anerkjennelse av en annen. De går til felles aksjon, mot den enes mål, ikke av forutgitt solidaritet, men gjennom en solidaritet som utvikles gjennom felles aksjon. Appellen er avdekning av en situasjon i håp om å få den andres vilje til selv fritt å ville det samme. Appellen er først og fremst en anerkjennelse av forskjellighet. Den er ikke utrykk for en frihet bak den andres og min frihet. Handlingen jeg ber den andre om er bestemt til å skape en solidaritet som ennå ikke eksisterer og tar alltid hensyn til omstendighetene. Man bruker ikke unødig av den andres tid, ber om urimelige tjenester og så videre.

Hjelpen

Sartre mener at "det, der efterstræbes af en frihed, bør accepteres som sådan af de andre friheder, alene fordi det er en frihed, som vil det." (E, s.162) Hvorfor skal vi ha denne anerkjennelse? Grunnlaget for den er verdien. Jeg anerkjenner at en frihet kun eksisterer ved å forfølge et mål; og at det er ønskverdig at handlingen fullbyrdes fordi det ved handlingens grense skjer en identifikasjon av friheten for-seg med det virkeliggjorte mål, og det er heri verdien består. Hvilket i prinsippet betyr at Sartre sier at ethvert mål har verdi og at enhver menneskelig handling hjemsøkes av verdien og at det "prinsipielt er best at en verdi virkeliggjøres i verden uansett dens art forøvrig."(E, s.162) Dette mener jeg må forstås som noenlunde etiske friheters mål, og ikke alle mulige menneskelige mål? Dette er opprinnelsen til det som her skal kalles hjelpen. Den er opprinnelig grunnløs og uegennyttig. Man hjelper andre til selv å nå sine egne mål. Men hjelpen er ikke en total overtakelse av den andres mål. Sartre sier vi har en før-ontologisk forståelse av den opprinnelige struktur ved hvert mål (E, s.165), som gjør at vi kan gjenkjenne den andre på vei mot sitt mål. Den er ikke intuitiv, men fremstår for meg først ved at jeg aktivt vil hjelpe den andre. Det er det ikke gitt at jeg vil og Sartre understreker at denne ren-fremtid-som-skal-realiseres er for en annen, og ikke væren for meg. Slik sett er det en likegyldig begivenhet for meg. Sartre antyder tre holdninger jeg kan velge å ha til andres prosjekter: Først og fremst kan jeg trancendere helheten fram mot egne mål. La den andre og handlingen hans stivne under mitt blikk og gjøre den andre med sin handling til en kjensgjerning i mitt univers. Men da forstår jeg ikke lenger handlingen, og Sartre mener at jeg da undertrykker den andres frihet, får hans verdier og mål til å forsvinne. Det er inautentisk. Det er også den andre holdningen: å overta den andres mål. Sartres eksempel er mennesker som gir råd uten å være spurt. De behandler deg som et instrument og tar kortene ut av hånden på deg. Dermed benekter rådgiveren din frihet, og ved å overta dine mål som kun er gyldig når du sjøl vil det, for deg selv. Rådgiveren gjør seg skyldig i gravalvoret. Tilbake står den autentiske metoden, nemlig å ville at målet blir virkeliggjort av den andre. Det gjør man ved å engasjere seg i handlingen. Man fastholder forståelsen, i.e. man benekter ikke verdien og målet med handlingen og man prøver heller ikke å overta målet som den dødseriøse. Men man legger til rette situasjonen slik at den andre kan lykkes i å nå sitt mål. Ved å ha hjulpet den andre blir også handlingen noe som angår meg, den får en verdi for meg. At den andre når sitt mål blir mitt mål. Dermed mener Sartre: "Selve grundlaget for at træffe valget at hjælpe er nu klart: det er at verden skal indeholde en uendelighed af frie fremtider, endelige fremtider, af hvilke hver enkelt skal projiceres af en fri villen, og opretholdes indirekte af alle de andres villen, for så vidt hver især vil den andens konkrete frihed, dvs. vil den ikke i dens abstrakte og universelle form, men tværtimod i dens konkrete og begrænsede mål; sådan er maximen for min handling" (E, s.170) Dog påpeker Sartre at denne maksimen ikke må overtas som et prinsipp som reduserer den konkrete frihet. Tydeligere uttrykt blir det i den vel mest leste teksten av Sartre, nemlig Existentialism Is a Humanism: "... if man has once become aware that in his forlorness he imposes values, he can no longer want but one thing, and that is freedom, as the basis of all values" (s.45) Dette er det eneste "strictly coherent" i lys av at friheten er alle verdiers kilde.

Appellen

Appellen er det som sammen med hjelpen utgjør frihetenes forening. Gjennom appellen forsøker man å avdekke målet mer og mer, men motsatt av hjelpen. Her er det den med et mål som belyser handlingen for den andre. Heri ligger det generøsitet, mener Sartre. Man gir tillitsfullt sitt mål til en annen vilje og aksepterer at prosjektet har en ytterside. Og ydmykt nok innser at min handling ikke kan realiseres av meg alene. Men alt dette må skje med begge frihetene i behold. Her skriver Sartre:(I en appell er det) "... en afvisning af at betragte frihedeners oprindelige konflikt gennem blikket som umulig at overskride." (E, s.171) Er det virkelig så enkelt å avfeie blikket og konflikten som det grunnleggende fra tidligere? Men vi må huske fotnoten etter Sartres drøfting av forholdet mellom mennesker i BN, s.412 :"these cosiderations do not exclude the possibility of an ethics of deliverance and salvation. But this can be achieved only after a radical conversion..." Dette er den rene refleksjon som han antyder i avslutningskapittelet sitt i Væren og Intet. Og da åpnes det for en løsning om at konflikten bare er nødvendig mellom menneskene så lenge de er tror de kan oppnå væren-i-seg-for-seg. Etter den rene refleksjonen ser vi mennesket og verden som de er. Da velger vi friheten i stedet for å være Gud som vår største verdi. Og forholdet mellom bevissthetene er ikke lenger nødvendigvis konflikt. Anerkjennelse av den andres frihet skjer f.eks. ikke når man appellerer i vond tro. Det er det Sartre kaller en ikke uttalt appell, hvor hjelpen som mottas ikke anerkjennes som hjelp, men en tilfeldig kjensgjerning. T.d. når jeg tydelig anstrenger meg uten å be om hjelp, men får en hjelpende hånd allikevel. Jeg anerkjenner ikke gavestrukturen i hjelpen, jeg bare betrakter det som en "plutselig uforutsett modifikasjon". Her anerkjenner jeg ikke den andres frihet. Gjør jeg det vil jeg se at den sanne appell innebærer risiko. Påla jeg den andre å hjelpe ble det en fordring. I appellen lar jeg tydelig muligheten stå åpen for et avslag. Den andre står fritt til å hjelpe meg om han vil. Jeg vil en frihets frie anerkjennelse av min frihet. Ikke anerkjent som en abstrakt ubetinget frihet, men som en konkret frihet i en situasjon på vei mot mine mål.

Avvisning

Muligheten for avslag må jo stå åpen, ellers ville en appell bære preg av tvang og bli en fordring eller en trussel. Avslaget er en del av risikoen en tar ved å betrakte den andre som en frihet. Et ekte avvisning er ikke det samme som "jeg kan ikke". Det sanne avslaget forutsetter at muligheten for å imøtekomme anmodningen alltid er gitt og står åpen. Sartre nevner en selvopplevd situasjon som eksempel. Sartre ville ha hjelp av en ministerfunksjonær til å stå fram i et radioprogram for å snakke om forholdene i Algerie. Begge var enige om målet, nemlig et fritt Algerie. Når det kom til valg av midler derimot, så de for seg forskjellige veier å gå. Funksjonæren ville jobbe i "korridorene", mens Sartre var for en mer offentlig belysning av saken. Funksjonæren avslo å stille opp på radio, og Sartre nådde ikke sitt (del-) mål slik han ville. Den som avslår ser gjerne se selv som utskiftbar. Det mener Sartre er i vond tro. Ofte spør man nettopp denne ene, ut fra hans spesielle egenskaper. Derfor ligger det et element av mangel på forståelse i avslaget, man forstår ikke betydningen av at det er nettopp seg som er spurt. Ligger det i dette at man ikke kan avslå? Nei, går den andres appell tvert i mot mine mål eller i hvert fall som i tilfellet med Sartre og ministerfunksjonæren, man er uenige om midlene, er avslaget tillatt. Men avslaget er ikke en benektelse av min frihet som helhet, bare noen av mine midlertidige mål.

Frihetenes forening

Frihetenes forening oppstår når den ene hjelper av fri vilje og uten og overta den andres prosjekt og den andre anmoder om hjelp uten å ville legge press på den første. Her vil jeg nevne et av Sartres berømte busseksempler: "Jeg står på bussens trinbrædt og jeg rækker hånden frem for at hjælpe den, der løber efter bussen, med at stige på." (E, s177) Kort, men altså inneholdende alt som trengs til å beskrive frihetenes forening. Først så er jeg en handlende. Jeg rekker hånden frem. Slik sett er den andre redusert til en faktisitet i min verden; det kunne like gjerne vært en kullsekk jeg skulle løfte. Men hånden er ikke til hva som helst, men nettopp for å skape et ekstra håndtak i den andres verden. Jeg gjør det akkurat når det trengs, på rett tid og sted og motsetter meg med den tyngde jeg antar må trenges for å få ham ombord og som hindrer at jeg faller av. Jeg er en gave og gjør meg til en ting i hans verden. Den andre ser hånden og fortolker min handling. Hånden er der som hjelp. Og såfremt han tar den vet han at han hjelper meg å realisere mitt mål, å hjelpe ham på bussen. Han hjelper mao. en annen frihet å hjelpe. Og han gjør det gjerne så lett som mulig for meg, løper litt raskere, tar med den andre hånden tak i gelenderet etc. Alt dette regner også jeg med. Jeg er ikke kun et støttepunkt, men en aktiv vilje som vil hjelpe ham. I dette øyeblikk eksisterer den menneskelige relasjonen hjelp, skriver Sartre. (E, s.180)

Konklusjon

Det er hevet over enhver tvil at Sartre hadde tenkt å fortsette Væren og Intet med en etikk. Det gjorde han ikke. Som før nevnt tror jeg ikke det skyldes prosjektets umulighet, men dets uvesentlighet. I kapittel to mener jeg å referere til løsninger på de viktigste innvendingene mot de ontologiske forutsetningene. Kommer vi ut av vond tro er ikke lenger bevissthetene dømt til en evig konflikt. Velger vi friheten, som er det eneste "logiske" valget vi kan foreta, er det muligheter for en etisk sameksistens med andre bevisstheter. Sartre utforsker i sin etikk voldens verden og hva vi ikke bør gjøre mot hverandre. Vold aksepteres dog i et ytterpunkt: Slavenes opprør. Men da er de sjøl først utsatt for vold. Det genuint etiske går ut på å være en frihet som eksisterer blant andre friheter og som kan appellere til og hjelpe hverandre uten at hver enkelt frihet går tapt. Men denne etikken hører hjemme i en (muligens utopisk?) framtid, hvor slik samhandling er mulig. Og dette blir vel i det store og hele litt snaut å velge som sitt etiske standpunkt. Men så må vi ha i bakhodet at Sartre aldri heller skrev ferdig sin etikk. En av hovedgrunnene Sartre sjøl gir for å ha gitt opp denne etikken er: "...this philosophy of freedom (and therefore this ethics) [...] cannot now be written, Sartre says, since human society has not advanced to this stage" (ISEP, note 4) Men det som kan være verdt å ta med videre, foruten den fremragende tenkningen i Væren og Intet, er hans beskrivelse av og analyser om hvordan umiddelbare møter mellom mennesker fortoner seg.

Simone de Beauvoirs etikk

Simone de Beauvoir ga i motsetning til Sartre ut en etikk tufta på eksistensialismen slik den utlegges i Væren og Intet i boka The Ethics of Ambiguity fra 1948. Hvorfor kan man undres, men jeg synes det i hvert fall er et sterkt indisium på at det går an med en etikk ut fra Sartres ontologi, når den tross alt gis ut av hun som stod ham nærmest.

Tvetydighet og frihet

Privilegiet vårt som menneske, mener Beauvoir, er å være et suverent og unikt subjekt blant objekter. Men vi er samtidig objekt for andre subjekter. Dette er paradokset ved vår situasjon og hun utmaler den følelsen vi får når vi ikke helt takler denne tvetydigheten: "Each one has the incomparable taste in his mouth of his own life, and yet each feels himself more insignificant than an insect ..." (EA, s.9) Og hun mener dette er en mer påtrengende følelse nå enn noen gang før. Vi lykkes ikke å flykte, så det er bare å ta innover seg denne tvetydigheten først som sist. I kunnskapen om de genuine forhold må vi finne styrke til å leve og grunn til handling. Sartres ontologi utgjør stort sett de genuine forhold. Beauvoir nevner først at vi er det vesen hvis væren er å ikke være. Mennesket er en forgjeves lidenskap som prøver å bli Gud, altså væren-i-seg-for-seg. Det kan vi jo aldri bli, vi har ingen midler til å bli det værende vi ikke er. Det begrenser seg til et værende som gjør seg selv til mangel på væren slik at det kan være væren. Dette må jo sies å ligge tett opp til Sartres egen utlegning. Det finnes ingen ekstern rettferdiggjøring. "No outside appeal, no objective necessity permits of its being called useful. It has no reason to will itself." (EA, s.12) Er det da slik som mange kritikere hevder, at eksistensialisme og dens etikk er for de absurde og fortvilte? Tvetydighet er ikke det samme som absurditet. Absurditeten utfordrer alle etikker. Sier vi at verden er absurd, kan den aldri ha noen mening. Når vi påstår at verden er tvetydig betyr det at meningen aldri er gitt, og at vi hele tiden må vinne den. Løsningen ligger for Beauvoir i at vi allikevel kan rettferdiggjøre vår eksistens, vi kan gi oss grunner for væren som vi ikke har i utgangspunktet. Og det gjør vi altså ved å være mangel på væren slik at det kan være væren. I stedet for å ville være, kan vi velge å avdekke væren: "...man, in his vain attempt to be God, makes himself exist as man, and if he is satisfied with his existence, he coincides exactly with himself. It is not granted him to exist without tending toward this beeing which he will never be. But it is possible to want this tension even with the failure which it involves." (EA, s.12-13) Så i stedet for å velge det å være Gud som sitt ultimate prosjekt, kan mennesket velge som sin verdi sin egen eksistens som en er dragning mot å være Gud. Det vil si å være fri. Den første konsekvensen Beauvoir mener vi bør trekke av dette er at vi ikke bør anerkjenne noe fremmed absolutt. Vi forkaster drømmen om en ikke-menneskelig objektivitet. Og med dette forkaster vi også ubegrunnede verdier utenfra. Verdiene kommer fra oss. Ved å ønske skaper vi det ønskverdige, og ved våre prosjekter skaper vi mål.

Frihet og frigjøring

Frihet realiserer seg sjøl bare ved å engasjere seg i verden. Derfor er menneskets prosjekt mot frihet inkorporert i bestemte handlinger for mennesket. Å ville frihet er det samme som å ville avdekke væren. Vitenskap, teknikk, kunst og filosofi er uendelige erobringer av eksistens over væren. Ikke hvis de tar form av bombastiske sannheter, men som avdekkende handlinger. Vitenskapen dømmer seg selv til nederlag, hvis den som den seriøse, forsøker å inneholde og oppnå væren. Teknikken er ikke objektivt rettferdiggjørbar. Tida vi sparer med teknikken vi ikke putte på en konto og spare til siden eller lignende. Det er som å prøve å spare eksistens, som jo bare eksisterer når den brukes. Beauvoir mener at vi heller ikke er beviselig lykkeligere av teknikkens framskritt. Men så er det heller ikke et spørsmål om å stoppe livets bevegelse, men om å fullføre den. Således er vitenskapen, teknikken, kunsten og filosofien midt i blinken hvis de brukes for å avdekke stadig mer av verden.

Barnets situasjon

Et barn finner seg selv kasta ut i et univers det selv ikke har etablert. Omgivelsene framstår som noe absolutt barnet bare må innfinne og innrette seg etter. For barnet er menneskelig innretninger, ord og skikker gitte fakta på linje med trær og skyer. Det er en alvorlig verden, for som den seriøse tar barnet verdiene for gitt. Man er i en situasjon uten instrumenter til å angripe situasjonen. Kort sagt, alt er gitt og ingenting kan forandres. Men sjelden består dette verdenssynet ut ungdomsåra. Man oppdager stadig flere feil og stiller spørsmål uten å få tilfredsstillende svar. Det gitte vakler, man ser kontradiksjoner, nøling og svakhet hos disse før opphøyde voksne, bærere av de evige sannheter. Hvordan møter man denne nye situasjon? Det er valgets time. En må påta seg sin egen subjektivitet. Dette valget baseres mye på barndommen. Barnet inneholder ikke mennesket det skal bli, men er like fullt basisen. Beauvoir mener det er noe uheldig at denne avgjørelsen skal tas på bakgrunn av den lykkelig uvitende barndommen, men slik er det nå engang. (EA, s.40) Og det er i dette øyeblikk av rettferdiggjøring -som varer livet ut- at menneskets holdninger plasseres på et moralsk plan. Framtida

Framtid kan ha to betydninger:
1) Når jeg ser på framtida mi, ser jeg på den bevegelsen som vil fortsette min nåværende eksistens, fullføre mine prosjekter og overgå dem mot atter nye mål. Framtida er den definitive direksjonen av en partikulær trancendens, så nært knytta til nået at den skaper med nået en tidslig form. Eller det Heidegger mente var en realitet gitt av hvert øyeblikk.

2) Den andre betydningen vises i drømmen om ei annen framtid, som ikke forlenger nået. Som oppstår etter et brudd i kontinuiteten, slik som Guds rike. Med anti-kristne humanister på 1800-tallet ble myten tatt til jorda igjen, slik det reflekteres hos Hegel, Marx og Comte. Et jordisk og menneskelig paradis, som samtidig er tingenes hvileplass. En uendelig og total framtid, uten noe negativt, bare helhet og lykke. I et slik perspektiv blir nået noe negativt. Kun ved å dedikere oss til framtida får nået igjen positiv mening. Nået er bare et middel vi må gjennom for å nå framtida. Det har i seg selv ingen verdi. En slik framtidsdrøm er den ultimate utgaven av formelen: Målet rettferdiggjør alle midler. Slik tenker noen at dagens undertrykkelser ikke spiller noen rolle, de er bare ubetydlige midler på vei mot en bedre framtid. I det framtidige ekvilibriumet vil all undertrykking forsvinne av seg sjøl. Men sjøl ikke Hegel lot seg lure av en stasjonær framtid. Heller ikke Marx tok sosialiststaten for å være det endelige, kun starten på Historien, (og slutt på pre-historien). Fordi sinnet er rastløst vil kampen aldri stoppe. Myten kunne vært oppnåelig hvis vi kunne fullføre oss som en ren positivitet. Men vi er jo en negasjon, som ingen moralsk eller sosial opphevelse kan endre noe på. Frihet vil aldri bli gitt, den må alltid vinnes. Nå er tiden for å være moralsk, ikke i en utopisk framtid. Beauvoirs drøm for framtida er alles frie utfoldelse av seg selv. At alle kan gjøre noe positivt og konstruktivt for egen framtid. Men i dag er det ikke mulig. Alt for mange er avskjært fra målene, og et opprør må til. Denne tilstanden av undertrykking er ikke naturlig. Tingene undertrykker ikke. Opprøret må skje mot andre mennesker. Det finnes selvsagt faktiske hindringer, så som jordskjelv, vulkanutbrudd og flom. Men vi forholder oss forskjellig til jordskjelv og krig. Bare mennesket er menneskets fiende. (EA, s.82) Og hovedtesen er altså at frihet må få springe ut i en åpen fremtid, som andre er med å skape. Blir en nektet deltakelse blir menneskelig eksistens uskillelig fra absurd vegetering.

Undertrykkelsessituasjonen

Opplysning

Beauvoirs beskrivelse av forholdet mellom undertrykkeren og den undertrykte bærer preg av hennes politiske ståsted. Undertrykkeren gjemmer seg bak såkalte naturgitte fakta, og duller den undertrykte til ro. Sistnevnte jobber og kommer knapt til hektene i løpet av sin sparsomme fritid. Han kan kun realisere seg gjennom revolusjon mener Beauvoir. Skjønt Beauvoir mener at enkelte trenger litt starthjelp til å "se situasjonen riktig", nemlig at naturgitt egentlig er menneskeskapt. Konservative sier, her representert ved Maurras: "Det er ingen vits i å vekke den sovende, for det er å vekke ham til ulykkelighet." (EA, s.85) Og det er en del friheter i vilske. Men vi må fortelle slaven om at hans skjebnetro er feil. Hvilken rett har vi til dette, å ville noen for andre? Å ville eksistens, å ville avdekke verden og ville at mennesker skal være frie, er en og samme ting. (EA, s.87) Undertrykkeren lyver dessuten når han sier at den undertrykte vil undertrykkes. Det eneste en undertrykt kan gjøre er å revoltere mot den som stopper hans positive utvikling. Men arbeiderklassen er ikke mer moralsk en andre mennesker. De kan som alle andre flykte fra sin frihet, vegetere uten besvær og gi seg hen til den inhumane myten: Opplyst kapitalisme. Beauvoir nevner de amerikanske arbeiderklassen som et typisk eksempel. (ibid.) Tyrannen hadde ikke vært så sterk om han ikke hadde støtte fra de undertrykte. Dette oppnår han med mystifisering. Men også de uopplyste er til en viss grad ansvarlige. Og de burde skoleres slik at de ser at de blir undertrykt. Men dette går for treigt i forhold til hvor prekær situasjonen er. Vi må knuse undertrykkeren og hans tjenere. Men dette er en kompleks situasjon. Her finnes mange midlertidige mål på vei mot det endelige. Og voldens verste følge er at vi gjør oss til ting for å bekjempe tingene. Og paradokset blir tydelig: Vi kan ikke gjøre noe for menneskene uten samtidig å gjøre noe i mot. Heidegger skrev at mennesket er alltid "uendelig mye mer enn det ville være om det ble redusert til det værende det er." Og vi kommer til at hvis individet er ingenting, kan ikke samfunnet være noe. Som før nevnt: Kun subjektet kan rettferdiggjøre sin eksistens, det kan ingenting eksternt. Skal man eller skal man ikke ta livsløgnen fra et menneske? Det bør man nok, men man må skape en situasjon hvor den du opplyser kan tåle sannheten. Du må samtidig som du rister i den andres værensfundament, gi andre muligheter for håp.

Frihet til å undertrykke?

Men hva med de som sier at du tar fra meg min frihet til å f.eks. eie slaver. Dette er sofisme, sier Beauvoir. Det er som å si at jeg vil ha frihet til å utnytte arbeiderklassen. Men vi må respektere frihet kun når den er tenkt til frihet og nekte den friheten som er tenkt nekte andres frihet. Et unntak er det naturligvis, nemlig nektelsen av undertrykkere som vil undertrykke, for her er man på et annet nivå, for å bruke Peirces mengdelære. De som undertrykker i god hensikt åpner alt i alt for mer frihet, mens f.eks. en slaveeier knappest kan påberope seg det. Frihet er nemlig ikke å gjøre hva man vil, men å ha mulighet til å overskride det gitte mot en åpen framtid. Andres eksistens som frihet definerer min konkrete situasjon og er endog en betingelse for min konkrete frihet. Den seriøse og fortida Undertrykkeren er ofte klar over dette og blir forkjemper for visse verdier. De sloss for sivilisasjonen, institusjoner, monumenter osv. og sier at disse verdiene er gode i seg selv. Som museumsvoktere holder de på gamle verdier, de "gitte" verdier. De tar side for det som har vært mot det kommende. Men denne seriøsiteten er i vond tro og står i veien for en etisk eksistens. Beauvoir mener historien har noe verdi. Vi kan klare oss uten, men livet nå blir rikere om vi har et forhold til den. Uten et historie ville framtida fortone seg som en ørken. Den seriøse og framtida Hva med de som forsvarer sine "gitte" verdier ut i fra framtida? De kan til dømes si at kapitalisme er den beste produksjonen, uten kolonier fikk vi aldri tatt ut ressursene der etc. Man sier at det er Nyttig. Men nyttig har ingen absolutt mening, bortsett fra hos den seriøse. Ingenting er nyttig unntatt for mennesket, og ikke noe er nyttig for mennesket hvis det ikke selv står fritt til å velge mål og verdier. Er vi ikke frie er ingen av våre fordeler virkelige fordeler. Men dette er ikke uproblematisk, kan man i det hele tatt respektere alle friheter samtidig? Beauvoir mener vi må akseptere spenningen i kampen, forvente tilbakeslag og vanskelige tider. Men målet består: si nei til undertrykkelse!

To opposisjoner

Handlingen må betraktes som endelig, og dens øyeblikk må reflektere og bekrefte hverandre så bra at et ikke lenger er et skarpt skille mellom nå- og framtid, mellom midler og mål. Man kan ikke oppnå frihet, hvis den motsier seg sjøl. Da må man avslå. Som motstandsbevegelsen i forhold til okkupasjonsmakta i 2. verdenskrig. Dette er den negative holdningen. Den er lettest. Den består i total avstandstagen og revolt. Mål og middel blir ett: Den negative handling. Men det er to måter å være opposisjonell på: Enten total avtandstagen, som antifascisten mot fascisten, som vi nettopp var inne på, eller en positiv holdning. Den er vanskeligere. Her kommer antinomien ved handling tilbake. Man aksepterer mål, men er uenig og kritiserer midlene. Man vil kanskje ikke en gang ha maktskifte, men mer gjensidighet mellom målet og midlene. Man må passe seg for ikke å velge midler som ødelegger målet og således gli over mot den andre opposisjonstypen. Når målene er langt framme, kan lett midlene og delmålene bli kontradiktoriske. For at en positiv holdning skal være ekte må det ikke være antinomier mellom mellom midler og mål, mellom nåtid og framtid. De må være i en varig, men ikke kontradiktorisk spenning. Det er det som skiller tyrannen, som er sikker på sine mål, fra den gode mann som spør seg: er dette virkelig bra for andres frihet? Det er en etisk holdning. Hva kan vi ville for andre? Vold er ikke automatisk rettferdiggjort når den brukes mot uønskede viljer. Alle mennesker er frie i sitt uopplyste "mørke." Skjønt den såkalte eliten har en plikt til å opplyse de uopplyste, må man respektere de andres frihet som absolutt. Den uopplyste må ville seg bortenfor det han vet. Var uendelig kunnskap krav for å få lov til å handle, ville ingen ha rett til frihet. Men det er bare ignoranten som er kompetent til å bestemme for seg. Han er uttrykk for sin konkrete vilje. Den seriøse sier at ignoranten er formelt uegnet, og det trekkes òg konklusjoner om hans uegnethet utfra det valget de tar. Beauvoir nevner eksemplet om den unge konservative kvinnen, som mente det ville vært fint med stemmerett for kvinner, var det bare ikke for at alle ville komme til å stemme rødt. Et analogt tilfelle er koloniherrenes påstand om at "styrte vi ikke for de svarte ville de bare late og slange seg i landsbyene sine og det ville skade Økonomien. Vi har plikt til å ta ut naturressursene og oppdra de innfødte, slik vi plikter å oppdra våre barn." Dette er nok en sofisme mener Beauvoir. Barnet er i en naturlig situasjon hvor grensene ikke er skapte av andre, og dermed ikke sammenlignbar med en undertrykkelsessituasjon. Barnets situasjon er felles for alle og den er midlertidig. Den er ikke en grense som avskjærer barnet fra muligheter, men motsatt: en utvikling hvor nye muligheter utvikles. Barnet er ignorant fordi det ikke har hatt tid til å tilegne seg kunnskapen, ikke fordi det har blitt avskjært fra muligheten. Skjønt også barns frihet må respekteres. Det er forskjell på å oppdra et barn som en plante uten konsultasjon og betrakte barnet som en frihet hvis framtid må åpnes.

Vold

Vold er nyttig, sier partisanen. Og er i det minste der enig med både konservative og revolusjonære, idealistiske og realistiske. Dette er den vanligste vanligste rettferdiggjøringen. Vold er Nyttig. Det endelige målet rettferdiggjør vold. Målet setter opp midler som er underordna. Men som vi så tidligere, vi må vite Nyttig for hvem? Nyttig har ingen absolutt mening. Det som skiller politikk og krig fra andre geskjefter er at dens materiale er mennesker. Mennesket er midler for målet, men og mål i seg sjøl. Nyttig trenger noe komplement, og det er mennesket. Er Menneskets sak hvert enkelt menneskes sak? Det mener utilitaristene. Beauvoir mener vi alle er forbundet. Det utgjør nettopp tvetydigheten i denne situasjonen: I sin overskridelse mot andre, er hver og en absolutt alene. En er interessert i og vil andres frigjøring, men som separat eksistens engasjert i egne prosjekt. Så mye at: "useful for Man" og "useful for this man" ikke overlapper. Vold er rettferdiggjort bare når den åpner konkrete muligheter for friheten som jeg prøver å redde. Redder jeg noens liv , har den bergede rett til å spørre meg om grunner til å leve. Det er ikke dermed sagt at man skal hindre noen i fra å gjøre feil. Da frarøves de eksistensen. F.eks. den overbeskyttende ektemannen i "Dukkehjemmet", som ikke lar "lerkefuglen" få ansvar eller lov til å gjøre noe sjøl. Så Beauvoir sier tvert nei til inkvisatorer, som påtvinger tro utenifra, fascister, som påtvinger lykke utenifra og paternalister, som kun hindrer mulighetene, i stedet for å gi grunner til å ikke gjøre dette eller hint.

Bevissthetenes avhengighet



Subjektet må ikke søke væren, men ønske at der er væren, dvs. det samme som å ville seg fri. Det er det samme valget, og gjør at vi eksisterer i verden blant Andre eksistenser. Vi kan ikke utføre noen handlinger uten interferens med andre prosjekt. Beauvoir påstår at vi trenger de andres frihet og på sett og vis vil vi at de skal ha den. Men vi tar ikke den oppriktige konsekvensen av det. "Selv Gud hadde slik respekt for mennesket at han skapte det fritt." (EA, s.71) For vi er ikke alene i verden. Vi er en av mange friheter i et komplekst samspill. Dette mener hun gjendriver anklagen om solipsisme innen eksistensialismen. Slik Nietzsche ofte er blitt mistolket med sin vilje til makt: "Vi er alle våre egne verdiers grunnlag og vi vil trenge dem på andre." Da vil det bli skyttergravskrig mellom subjektene. Men det er her blitt vist at en slik pådytting av verdier er ikke noe eksistensialismen står for. La gå, så er det for oss sjøl at vi anerkjenner andres eksistens og frihet, og det er en slags egoisme. Men hvordan skulle vi kunne bry oss om noe hvis det ikke angikk oss? Men denne kritikken rammer all etikk, mener Beauvoir. Jeg er opptatt av de andre og de av meg. Det er en ureduserbar sannhet. (EA, s.72) Så å ville seg selv fri er å ville andre fri.

Praktisk etikk



Dette er abstrakt! Vi kan ikke dedusere noen konkrete handlingsnormer ut av vår og andres frihet! Hva kan gjøres praktisk? Beauvoir mener å stille slike spørsmål er å falle i en naiv abstraksjon. Vi spør heller ikke fysikeren hvilke hypoteser som er sanne. Etikk lager ikke oppskrifter mer enn kunst og vitenskap. Man kan kun foreslå metoder. Når innholdet i handlingen falsifiserer meningen, må man ikke endre meningen, men innholdet. Dette må avgjøres i hvert enkelt tilfelle. Men er individet det endelige målet? Eller det kollektive samfunnet? Her må vi huske det konkrete båndet mellom frihet og eksistens. Å ville at mennesket er fritt, er å ville at det er væren, er å ville avdekking av væren i gleden av eksistens. Liker vi ikke tilværelsen sjøl eller gjennom andre, er det ufruktbart å rettferdiggjøre den. Et individs (eller en gruppe av individers) gode krever at det tas som et absolutt mål for en handling. Men vi kan ikke bestemme dette målet a priori. En av de konkrete konsekvensene av eksistensialistisk etikk er at ingen handling er i utgangspunktet autorisert. Eksistensialistisk etikk forkaster alle tidligere rettferdiggjøringer ut i fra samfunn, alder, kultur; kort sagt alle autoriteter. Positivt formulert blir det: Behandle enhver frihet slik at hans mål kan bli frihet. (EA, s.142) For hvem søker vi frihet og lykke? Det er for de nærmeste, de vi er engasjert i. Vi er i bestemte situasjoner, hvor man kan forvente hjelp fra noen, andre ikke. Men hevdelsen av disse partikulære solidaritetene må ikke kontradiktere viljen til den universelle solidariteten. Det er her de konkrete konfliktene oppstår. Frihetens sak kan kun seire gjennom enkelte offer. Det er et greit valg å velge mellom solidaritet og egen luksus, mener Beauvoir. Verre er det når man må velge mellom friheter. Som før er omkvedet at man kun kan anbefale metoder. Nemlig å se på den genuine menneskelige interessen i ideer som framsettes, så som i nasjon, keiserdømme, union, økonomi osv. Hvis disse er til skade for menneskene må de avfeies. Hvilken Sak tjener egentlig mennesket? F.eks. stalinistregimet. Det er feil å se på metodene uten mål, og også målet uten midlene. Å lynsje noen er absolutt ille. Å undertrykke hundre personer er også ille, men kan ha mening hvis det bedrer situasjonen for mange. Men et mål rettferdiggjør som vi har sett ikke alle midler. Altså utfordrer Beauvoir all fordømmelse og a priori rettferdiggjøring av vold. Den må konkret legitimeres. Det kan man ikke vite på forhånd om slår til, så man må ta en sjanse. Vi har kun statistisk sannhet å forholde oss til. Det er utopisk å sette opp et regnestykke med nytte ganger sjanse vurdert opp mot hva som ofres etc. Vi er tilbake i den frie avgjørelses angst! Og dermed ser vi at politikk også er etikk. Det handler om å sette opp verdier. Slik f.eks. Girondistene og Robespierre var uenige om bruk av vold under den franske revolusjonen. De vurderte verdien og nytten av voldsbruk ulikt. Kantianeren Vi må for å tjene noen la være å tjene andre. Vi husker at alt underordnes siktemålet alles frihet. Skal vi legge kvantitative betraktninger til grunn? Er det bedre med ti overlevende enn en? Den ekstreme kantianeren sier at den ene døde er lik ti tusen døde. (EA, s.115) Det er riktig at mord er ille, men det er allikevel ingen like dødsfall. Det er 10 000 ulike drap. Den som står oppe i en slik valgsituasjon er dessuten gitt og de døde kan tross alt telles. Det er dessuten en abstrakt situasjon. Sjelden er det bare antall som teller. De dødsdømte har posisjoner. Hva leder dette oss til? Lite. Vi ser ut til å ha funnet ut at nyttigere mennesker spares for mindre nyttige. Nyttig og menneske er komplementære størrelser, men det er òg framtida. I ren faktisitet er ingen noe verdt. Kun gjennom prosjektene hvor han fullfører seg. Ved å sikte mot målet rettferdiggjør han seg.

Metode



Dette gir oss den generelle metoden, analog til estetisk og vitenskaplig metode: En må i enhver sak sjekke verdiene realisert med verdiene siktet mot, og sjekke den opprinnelige meninga i hver handling mot dens effektuerte innhold. Beauvoir synes det er merkelig at politikeren, enskjønt hans/hennes feil kan få mye verre konsekvenser enn de fleste andres, ikke bruker denne metoden. Hun mener det kanskje har noe med at maktens dialektikk er således beskaffen at etikk ikke har noen plass der. Politikere ser ut til å velge minste motstands vei og synes etikk er skadelig for handling. Men i handlingen må man må passe på å ikke miste mennesket på veien. Blinde handlinger vil miste sin mening. Triumf for triumfens skyld er absollutt ikke målet vi er ute etter. Den perfekte kombinasjonen ville være mellom kommisæren og yogien: En sjølkritisk mann full av handling. Sammenligning og oppsummering Beauvoir bruker de samme forutsetningene som Sartre i bunnen av sin etikk, men jeg synes hun må innrømmes å utvikle og videreføre fra Sartres ontologiske fundament en etikk som bedre passer til individet i samfunnet og i et historisk perspektiv. Felles er at de begge to betoner viktigheten av å komme ut av vond tro og dermed innse vår "forgjeves lidenskap" om å bli Gud. Etter en ren refleksjon bør vi velge friheten i stedet. Ikke som en ytre påtvunget plikt, men fordi det er det eneste logiske valget, i og med at friheten er alle tings verdi. Dette er den eneste måten vi kan rettferdiggjøre oss sjøl på. Siden det ikke er noen ekte verdier i det hele tatt hvis vi ikke sjøl fritt skaper dem, er vår frihet den eneste grunnleggende verdien vi rasjonelt kan velge. At dette også er å velge friheten for andre er et mer springende punkt for Sartre. Beauvoir løser dette bedre ved større vektlegging av den konkrete friheten. Her er samhandling nødvendig for å få en effektiv forandring av de materielle og konkrete forholdene, slik at det åpnes konkrete muligheter for enda flere menneskers frihet. Et annet felles tema er volden. Særlig preger det Sartres etikk, med sin redegjørelse for voldens verden. Og han finner at "voldeligheten og fiendtligheten gjennomtrenger alle forhold mellom mennesker på jord," (JPS, s.62) og han anser etikken sin som en umulighet under de rådende forhold. Han mente konkret handling måtte til i stedet, hvilket han utførte i praksis med sitt fra da av økende politiske engasjement. Beauvoir synes å favne denne dimensjonen ved å være mer realistisk i sin behandling av undertrykkelsessituasjonen, hvor det tydligere åpnes for revolt og opprør mot undertrykkeren. Ved å gjøre etikken mer jordnær synes Beauvoir også å unngå Sartres innvendinger mot at en "frihetenes etikk" ikke er på sin plass. Hun beskriver en etikk for mennesker på vei mot alles frihet. Samtidig sier hun at vi aldri vil nå dette framtidige drømmesamfunnet, at vi bare kan nærme oss og det vil være en evig kamp. Og den må kjempes nå, i vårt eneste og dennesidige liv. Alt i alt ender Beauvoir opp med en situasjonistisk etikk hvor de store linjene trekkes opp, nemlig å velge og aktivt gå inn for sin egen og alles frihet. Men som Beauvoir sjøl skriver: "Ethics does not furnish recipes..." (EA, s.134) Så den enkelte må, i lys av det foregående, sjøl ta ansvaret og velge hva som er bra å gjøre i hver enkelt situasjon.

Litteraturliste:



Forkortelser brukt i teksten i parantes. Utvalgte sider: Sum:

Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness, Routledge, 1996 (BN) s.3-106, s.221-232, s.413-556 og s.625-629 261s

Sartre, Jean-Paul, Erfaringer med de andre, Gyldendal, 1994 (EDA) s.237-254 17s

Østerberg, Dag, Innledning; i: Sartre, Jean-Paul, Erfaringer med de andre, Gyldendal, 1994 (EDA) s.7-46 39s

Sartre, Jean-Paul, Etik, hæfter til en moral, Det lille forlag, 1995 (E) s.19-202 191s

Kemp, Peter, Indledning; i :Sartre, Jean-Paul, Etik, hæfter til en moral, Det lille forlag, 1995 (E) s.7-18 11s

de Beauvoir, Simone, Ethics of Ambiguity, Citadel Press Book, 1976 (EA) s.7-159 152s

Østerberg, Dag, Jean-Paul Sartre, Gyldendal,1993 (JPS) s.7-142 og s.360-363 139s

Simons, Juliette, , Sartrean Ethics; i: Howells, Christina (ed.), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press Press, 1992 (SE) s.178-212 34s

Stanley, Liz, Rejecting the legend, rereading deBeauvoir...; i: European Journal of Womans Studies, vol.3, nr.4 1996 (RL) s.423-449 26s

Anderson, Thomas C., Is Sartrean Ethics Possible?; i: Journal of Thought, vol.14, 1970 (ISEP) s.116-140




diskurs - tidskrift for tverrfaglig tankespinn er et magasin for forskningsformidlig på lavere grad
hvis du har lyst til å bidra med stoff, kontakt oss på e-post diskurs@stud.ntnu.no eller besøk oss på web på