|
 |
Kontakt |
 |
|
|
|
|
Rettar eller plikter: Språk og etikk under seinmoderne tilhøve
Rettar og plikter hos Aasen
I den nynorske skriftkulturen er vi heldige på den måten at vi veit kven det heile starta med, og kva tid. Det er heller ikkje særleg lenge sidan. Første tekst på normalisert nynorsk 1849, første bok 1853. Allereie året etter fekk nynorsken eit programmatisk grunnskrift der Ivar Aasen mellom anna filosoferte over språklege rettar og plikter. «En norsk Sprogform», skriv han der
maa endog ansees nødvendig, og det først og fremst fordi, at det er Ret og Skyldighed mod Folket at lade dets Sprog komme til Hævd. Det Sprog, som tilhører Folket lige fra Landets Bebyggelsestid, og som igjennem saa mange Trængsler er hidtil saa vidt bevaret, at det endnu kan vise sig uden Skam, bør ikke uden videre blæses bort (1917:19).
I 1854 vender tanken om rett og plikt seg implisitt til politiske styresmakter, eller til den samtalande allmenta. I den store normative ordboka i 1873 viser Aasen til at han som leksikograf har opplevd det som ei «Pligt imod Folket at fremvise Ordene i deres rette Form, i Stedet for at befæste og bestyrke al den Skjødesløshed, som Dagligtalen kan tillade sig» (1918:xiii). I den siste visa i samlinga Symra frå 1863, boka der nynorsken song seg inn i hjartet til det norske folk, som det heiter, avsluttar Aasen på følgjande vis:
D’er brotne Kvister i alle Skogar;
det henger Mold under alle Plogar;
paa alla Leider det Lyte finst,
og mykjet der, som ein ventar minst.
Men naar me høyra um gamle Tider,
So hadde Folket vel verre Rider.
Med all den Trældom, som no me sjaa,
so er det mildare no en daa.
Og dermed vilja me endaa vona,
at langa Tider maa mykjet sona,
at eingong Sanning skal vinna lett,
at eingong Folket skal faa sin Rett
- som da altså får stå som siste ord i dette folkelege grunnskriftet.
Det er ikkje tvil om kven som sanksjonerer folket sin rett til å nytte folkemålet. «Sproget er en Gave, som er givet alle uden Forskjel», skreiv Aasen i 1854, og den givaren som gir gåva, den nødvendige agenten bak metaforen, det er Gud.
Da Aasen skulle forme ut si høgmoderne forteljing om folket sin rett til folkemålet, og leksikografen og styresmaktene si plikt til å leggje vilkåra til rette for det, greip han til det mest særprega moderne legitimeringsgrunnlaget, historia, slik utdraget frå «Etterstev» viser, og slik Aasen ofte fortel i klartekst under det språklege normeringsarbeidet. Når målføra skulle førast saman til eit skriftmål, trong han «en fastere Grund at staae paa, og denne finder man, naar man vil sammenligne Folkets Talebrug med Gammel Norsk» (1965:xvii).
Frå historie via geografi til sosialøkonomi
Historie er altså det faget som hos Aasen kontekstualiserer arbeidet med å realisere rettar og plikter. I den neste nynorske normeringsbolken er det geografien. Rundt 1900 lanserer Arne Garborg og Rasmus Flo den såkalla midlandsnormalen, ein topografisk metafor som tek utgangspunkt i ein i norsk samanheng umogeleg geografisk region. Ikkje eingong no, når fjellet er gjennomhola av tunnelar som ein annan sveitsarost, kan ein seie at det finst noko «Midland». Kommunikasjonane prellar av langfjella på kvar side nett som regnet.
I vår seinmoderne tid er historia og geografien avløyste som implisitte fag i det nynorske normeringsarbeidet av sosialøkonomien. No gjeld det ikkje lenger å knyte nynorsken til eit tenkt, rekonstruert, historisk handlingsforløp eller til ein virtuell region. No gjeld det å selje han til flest mogeleg. Folkemålet er ikkje lenger eit ideelt omgrep, men eit statistisk omgrep, målet til folk flest. Det kvantifiserande demokratiomgrepet er da også det mest produktive i seinmoderne tid, med meiningsmålarar i stadig beredskap, og eit framstegsparti som skamlaust marknadsfører seg som partiet for folk flest. Da kan det vere godt å hugse på at folk flest bur i Kina, slik vi lærte på kino i Noreg i fjor sommar.
Det eg vil med dette innlegget, er å sjå på to produktive oppfatningar av rettar og plikter i det seinmoderne samfunnet med tanke på korvidt dei kan seiast å danne grunnlaget for ein etikk. Til slutt vil eg sjå på kva denne etikken har å seie for synet vårt på språk i det seinmoderne samfunnet, prega som det er av ei historisk sett høgst normal fleirspråklegheit. Sosialøkonomien gjennomsyrer som sagt heile vårt seinmoderne metaforapparat, og ingen av dei tre filosofane eg vil kommentere, er primært interessert i språk. Tankane deira omkring rettar og plikter, rettferd og fordeling, er i påfallande stor grad fokuserte på økonomi. Dette gir i seg sjølv stor overføringsverdi i vår noverande dispensasjon.
Nozick
Moralfilosofien til Robert Nozick, filosofiprofessor ved Harvard, ber sterkt preg av økonomismen i tida. Hans Anarchy, State, and Utopia er skriven ved overgangen til det seinmoderne, og kan lesast som eit grunnskrift for den nye tida. Her finn ein i destillert form den moralfilosofiske grunnmuren under nykonservatismen.
Nozicks utgangspunkt er einskildmennesket, ukrenkjeleg og åleine i kraft av det biologiske faktumet at vi lever kvar vår fysiske eksistens (1974:33). Nozick presterer faktisk å skrive at «kvart menneske er ei bedrift i miniatyrformat» (186), og dermed er grunnen lagd. Vi opptrer som aktørar i livet vårt på same måte som aksjeselskap på ein kapitalistisk marknad, vi tek sikte på å maksimere vårt personlege utbyte. Nozick stiller seg prinsipielt uforståande til at menneske kan velje kollektive framfor individuelle løysingar (190).
Allereie utgangspunktet gjer at Nozick avviser rettsomgrepet, iallfall andre rettar enn retten til å få vere i fred for dei andre. «Ingen har retten til noko dersom dette krev at ein bruker eller gjer noko som andre har bruksretten til», slår han fast (238), og dersom ein vil skaffe seg slik rett, kan dette einast forsvarast dersom den andre frivillig gir den frå seg. Vi ser elles her at Nozick primært forstår «rett» som retten til å disponere eigedom. Og når ingen har rett til andres eigedom, da oppstår det heller ikkje noko grunnlag for å førestille seg noka materielt basert form for rettferd, enn mindre å setje i verk tiltak for å omfordele goda med tanke på å oppnå rettferd. Ein kan ikkje eingong i rettferds namn reingjere gata og så krevje betaling frå dei som bur i gata, skriv Nozick. Dette ville vere eit overgrep mot dei som ikkje bryr seg om gata er rein eller ikkje (94).
Eitt av dei mest notoriske synspunkta til Nozick, er at alle forsøk på materiell omfordeling utgjer eit brot på den eine menneskeretten han går god for, retten til å ha sitt i fred (168). Skatt på arbeidsinntekt framstår såleis som «det same som tvangsarbeid» (169), og han set opp ein tabell som i ni lette steg viser den gradvise overgangen frå skattlegging til slaveri (290-292). Skatt er nettopp «at andre eig ein, eins handlingar og eins arbeid» (172).
Det er såleis heilt konsekvent at Nozick finn berre éin type stat moralsk forsvarleg, dvs. «den minimale staten, som avgrensar seg strengt til eit vern mot tvang, tjuveri, bedrageri, og som syter for at kontraktlova vert etterfølgd» (ix). Staten må kor som er ikkje «bruke det tvangsapparatet han rår over til å tvinge einskilde borgarar til å hjelpe andre, eller til å forby handlingar til beste for folk, eller for å beskytte dei» (s.s.). Den minimale staten er såleis «den mest omfattande staten som kan forsvarast» (149).
Det er slett ikkje enkelt å referere Nozick utan å polemisere mot han. Som han sjølv nemner (169), er det lett å oppfatte argumentasjonen hans som absurd. Den er ikkje empirisk underbygd i det heile, og kan lett fellast på empirisk grunnlag. Når han t.d. framstiller velferdsstaten som ein slaveleir, kan ein innvende at talet på innvandrarar til velferdsstatane langt overstig talet på utvandrarar frå dei. Slaveleirar er elles ikkje kjende som arenaer for netto tilflytting. Ofte er poenga til Nozick useriøse, og illustrasjonane trivialiserande (t.d. 234). Og utan å vilje redusere filosofien hans til psykologi, må ein likevel slå fast at synet hans på staten ber preg av oppattekne valdsfantasiar med tydelege paranoide trekk (11, 26, 42, 66, 162 mmfl).
No hadde det ikkje gjort så mykje dersom ein einsleg amerikansk filosofiprofessor hadde fått dyrka valdsfantasiane sine i fred i Cambridge MA, om det ikkje hadde vore for éin ting: Det enorme gjennomslaget idéane til Nozick fekk mellom amerikanske og etter kvart også européiske nykonservative utover 1980- og 90-talet. Dette gjennomslaget var mogeleg fordi Nozick byggjer på hevdvunne, jamvel grunnlovsfesta, amerikanske førestillingar om den sosiale funksjonen til eigedom.
I nesten heile Europa drog ein med seg den mentalitetshistoriske arven frå føydalismen inn i moderne tid. Føydalismen var eit subtilt system med gjensidige forpliktingar, der eigedomsretten først og fremst var ein disposisjonsrett, og førte med seg eit stramt kalibrert system med forpliktingar både oppover og nedover i samfunnet. Dei gjensidige sosiale forpliktingane i Europa overlevde inn i moderne tid med Rousseau og andre sine versjonar av den sosiale kontrakten. I USA derimot har eigedomsretten alltid vore absolutt, og eigedom bind ikkje den som eig han inn i noko nett med vidare forpliktingar. Rettsomgrepet i den amerikanske grunnlova avgrensar seg, i følgje Will Hutton (2002:43), til det politiske nivået. Der finst det ikkje noka førestilling om rettar på det økonomiske eller sosiale planet, og ein forstår jamvel dei politiske rettane først og fremst som eit vern for individet mot staten. Føremålet med samfunnet er å leggje tilhøva til rette for at ein skal kunne nyte eigedomen sin, og ein opplever utøvinga av politisk makt som legitim utelukkande når ho fremjar dette siktemålet (53). Det at dei politiske institusjonane og dei grunnleggjande ideologiane i Amerika vart til i ei langvarig landnåmstid, gjorde at stadig fleire kunne kave til seg eigedom utan dei sosiale forhandlingane som trengst i ein omfordelingsprosess. Ein omfordelte berre frå indianarane, men dei korkje talde eller tala. Førestillinga om Amerika som eit jomfruland som skulle penetrerast av mannlege européarar, gjorde også at Amerika tidleg vart kjønna som hokjønn, noko eg har vore innom ein annan plass (Walton 1999).
Hutton definerer globaliseringa som spreiinga utover verda av ein konservativ, amerikansk ideologi, som har tre agendaer: For det første einsidig maktutøving, uinnskrenka av omsyn til bindande internasjonale forpliktingar (altså ei projisering på det internasjonale politiske systemet av det amerikanske handlande subjektet), for det andre ei aggressiv fremjing av slike næringar som har mest å tene på globalisering, og for det tredje ein «instinktiv» hang til å føreskrive marknadsløysingar i alle situasjonar (183). I vår samanheng er det mest aktuelt å nemne den rolla som eksport av kulturprodukt speler i den amerikanske utanrikshandelen. Filmar er den nest viktigaste eksportvaren etter fly. Amerika lever m.a. av å selje bilde av seg sjølv, noko som sjølvsagt også fungerer som ideologieksport, mens landet i svært liten grad importerer filmar og andre medieprodukt. Hutton karakteriserer amerikansk massekultur som ei «avgrensa kulturform bygd omkring samnemnarane fridom og frie marknader» (257), ei kulturform som er uavhengig av alle former for sosial kontrakt, resonnerande samtale eller breiare sosial semje. Nettopp i kraft av sine avgrensingar, er ho ei kulturform som er lett å eksportere. Amerikansk handelspolitikk har heilt sidan Blum-Byrnes-avtalen med Frankrike i den tidlege etterkrigstida gått systematisk inn for å byggje ned handelstekniske hindringar mot amerikanske filmeksport, og insistert på ei oppfatning av kulturgode som heilt vanlege produkt som skal omsetjast fritt på ein fri marknad, seinast under GATT-forhandlingane på 1990-talet.
Nozick er altså viktig. Han artikulerer tydeleg den verdinihilismen som den hegemoniske marknadsideologien byggjer på, og som språknormerarar og -forskarar og andre kulturarbeidarar er nøydde til å forhalde seg til.
Men Nozick står ikkje aleine, same kor sterk posisjonen hans har vore. Motgifta mot Nozick finn vi hos den han polemiserer hardast mot i 1974, John Rawls, også han filosofiprofessor ved Harvard, og nyleg død.
Rawls
Rawls’ hovudverk, A Theory of Justice, kom ut første gongen i 1971, også ved inngangen til det postmoderne. Det er skrive i eit håp om å føre vidare teorien om den sosiale kontrakten, altså i opposisjon mot den utilitarismen som var og er hegemonisk i USA (1999:xviii). Utilitarismen ser samfunnsinstitusjonane som vellykka når flest mogeleg har det så godt som mogeleg. Rawls’ innvending mot dette synet er at det stiller seg likegyldig overfor nettopp fordelingsproblematikken (67). Det er «rett forstått som rettferd», «justice as fairness», som utgjer siktemålet med Rawls’ versjon av den sosiale kontrakten, korleis ein med andre ord får oppretta det han kallar «ein infrastruktur for rett», «an infrastructure of justice».
Rawls føreset at dei prinsippa for rett som utgjer grunnstrukturen i eit samfunn, er gjenstanden for det han kallar ein «opphavleg avtale» (10). Desse prinsippa er slike at «frie og rasjonelle personar i eiga interesse ville godta dei som grunnlag for ein fellesskap, under føresetnad av at desse personane i utgangspunktet er stilte likt» (s.s.). Den såkalla «opphavlege posisjonen» som Rawls førestiller seg her, skal ikkje forvekslast med nokon kjend eller eksisterande historisk tilstand (11). Den skildrar ein reint hypotetisk situasjon, og er tillagd tre grunntrekk. Ingen kjenner sin eigen plass i samfunnet, klassetilhøyrsle eller sosial status. Ingen kjenner til korleis slike naturgjevne eigenskapane av typen intelligens, venleik og styrke, er fordelte. Og ingen kjenner til eigne førestillingar om godt og vondt, eller til eigne psykiske anlegg. «Rettens prinsipp skal veljast bak eit slør av uvit», slår Rawls strengt fast (11).
Rawls utlegg to prinsipp frå den opphavlege posisjonen. For det første ville menneska der krevje likeverd når det gjeld grunnleggjande rettar og plikter. For det andre ville dei berre godta ulikskapar, t.d. i velstand eller makt, dersom desse ulikskapane førte til fordelar for alle i samfunnet, og ikkje berre til dei som vert forfordelte (13). Intuitivt kjenner vi at folk trivst best i ein situasjon der vi samarbeider godt med kvarandre. Da må fordelane fordele seg slik at jamvel dei minst tilgodesette er villige til å samarbeide. «Menneska sit inne med eit ønske om å uttrykkje seg som dei frie og jamstilte vesena dei er», skriv Rawls, «og dette gjer dei etter beste evne når dei handlar ut frå dei prinsippa som dei ville godta dersom dei fann seg i den opphavlege posisjonen» (462-463).
Nøkkelbolken i Rawls’ Theory er §46, der heile systemet hans vert utlagt:
Første prinsipp
Kvar og ein skal ha lik rett til det mest omfattande systemet med like grunnleggjande fridomar som kan sameinast med eit tilsvarande system med fridom for alle.
Andre prinsipp
Sosiale og økonomiske ulikskapar skal ordnast slik at dei både
a) er til størst fordel for dei som har minst frå før, i samsvar med prinsippet om rettvis sparing, og
b) heftar seg ved stillingar og embete som er opne for alle under like vilkår.
Første regel om prioritering (Forrangen til fridomen)
Rettens prinsipp skal ordnast i leksikalsk rekkjefølgje. Dermed kan dei grunnleggjande fridomane utelukkande innskrenkast til fordel for fridomen. Der finst to slike tilfelle:
a) ein mindre vidstrakt fridom må styrkje summen av fridomar som alle deler,
b) når fridomen vert mindre enn likt fordelt, må dei som får minst fridom kunne akseptere dette.
Andre regel om prioritering (Forrangen til retten framfor effektivitet og velferd)
Det andre prinsippet om rett kjem leksikalsk framom prinsippet om effektivitet og om å maksimere summen av fordelane. Der finst to slike tilfelle:
a) ein ulikskap i mogelegheiter må auke mogelegheitene for dei med færrast mogelegheiter,
b) pålagd sparing må i sum lette børa til dei som ber ho.
Dette er nokså tett og komplekst, iallfall ved første augnekast, slik at vi skal ta opp att somt her i stikkords form. Menneska er fødde like, og dei er ukrenkjelege. Likskap kan berre tolast dersom han er til fordel for dei som har færrast fordelar. Fridomen kjem framom likskapen, og han kan berre innskrenkast for å oppnå større fridom i sum. Dei som får mindre fridom i slike tilfelle, må godta dette. Effektiviteten vert underlagd kravet om rettferd. Ein skal ikkje styrkje posisjonen til dei sterkste utan at dette samtidig kjem dei svakaste til gode (65). Ein kan ikkje innskrenke fridomen til somme ut frå ein tanke om at ein såleis gir andre eit større gode. Mennesket er ukrenkjeleg, dermed kan ein ikkje vege tapet hos den eine opp mot vinninga til den hine. Framfor alt opnar Rawls for politisk handling. Samarbeidet mellom menneska gjer at kvar enkelt kan få eit betre liv enn dersom han var nøydd til å klare seg heilt aleine. Det oppstår ein interessekonflikt i det folk ikkje er likegyldige overfor korleis resultata av samarbeidet vert fordelte seg imellom (184). Det er dette feltet politiske konfliktar speler seg ut på.
Rawls har eit heilt anna auge for det empiriske enn Nozick har, og han ser at ein uregulert marknadsøkonomi i liten grad tek vare på dei sosiale tilhøva som trengst for å skape like mogelegheiter for alle, som han skriv, svært varsamt (63). Tendensen til overdriven akkumulering av kapital skaper ulike livsvilkår, som i neste omgang forplantar seg vidare som ufortente fordelar for somme i neste generasjon. Rawls krev direkte utjamningstiltak retta mot utdanningsvesent for å fjerne slike skeivskapar. Mot slutten av boka finst det eit frontalåtak mot marknadssamfunnet, som fråtek medlemene ønsket om å handle rett, og styrtar dei ut i gjensidig likesæle eller verre. Vidare stengjer det for oppbygginga av gode institusjonar for deira eiga skuld, når gode fellesinnretningar berre minkar kapitalreserven for individuelt eigennyttige prosjekt (457-458). Slik hamnar ein i det paradokset at felles velvære vert opplevd som eit trugsmål mot velferda til den einskilde, altså stort sett dit vi har kome i dag.
Rawls er altså moralfilosof, ikkje økonom. Grunnen til å rangere fridomen framfor alle andre omsyn er i følgje Rawls at fridom er eit grunnvilkår for sjølvrespekta. Og sjølvrespekt er eit såkalla «primært gode», på lik line med rettar, fridomar, mogelegheiter, og inntekt og eigedom (79). «Partane i den opphavlege posisjonen skulle ønskje å unngå slike sosiale tilhøve som undergrev sjølvrespekta, nesten koste kva det koste vil», slår han fast (386). Utan sjølvrespekt kan ikkje mennesket lage ein rasjonell langvarig plan for livet, og utan ein slik plan kan det heller ikkje oppnå den livslykka som ligg i å sjå planen realisert. I den grad eit menneske opplever sin eigen livsplan som verdig, og verdt å streve for, vil det også kunne glede seg over andre sine prestasjonar (387).
Dermed er vi framme ved den etiske kjernen hos Rawls. Det Rawls skildrar i bolken i §67 om sjølvrespekt, er det vi med Emmanuel Lévinas kan kalle grunnvilkåra for å kunne sjå den andres ansikt.
Bauman
Lévinas står sentralt i Zygmunt Baumans forsøk på å skape ein postmoderne etikk, slik han også står sentralt i etikken til for eksempel den norske filosofen og litteraten Asbjørn Aarnes (jf. Aarnes 2001). Lévinas gjer det mogeleg særleg for Bauman å «berge den moralske evna» (1993:240) som han elles meiner vantar hos det seinmoderne mennesket.
Bauman meislar ut etikken sin i Postmodern Ethics, som er éin av dei minst endeframme tekstane hans. Eg forenklar boka veldig når eg no prøver å redusere ho til eit slags scenario. Men poenget er jo at moral er blitt vanskeleg for oss i den skiftande seinmoderne leiken med identitetar mot eit bakteppe av generalisert hedonisme. Modernitetens reindyrking av identitet ut frå eit kantiansk krav om kollektiv sjølvrealisering, lever vidare i ein nytribalisme, altså eit nyoppslitta stammesamfunn. Bauman er oppsiktsvekkjende krass når han avviser bruken av menneskerettsretorikken til seinmodernitetens nye stammar (243), og når han avviser ein «postmoderne toleranse som el intoleranse» (238). Han ser samfunnsheilskapen under seinmoderne tilhøve som truga både av dels valdelege minoritetar (som vil bli majoritetar), og av ein manglande vilje til å velje, ja til å diskriminere, noko som i neste omgang oppmodar leiarane for dei nye stammene til fornya innsats.
I dette scenarioet vil Baumna altså live opp att moralen. Den fremste eigenskapen ved moralen hos Bauman er at han er autotelisk, dvs. at han ikkje har noko siktemål utanom seg sjølv (36). Moral for å oppnå noko er dermed per definisjon ikkje moral. Såleis avviser Bauman alle moralske system som er baserte på resiprositet, på gjensidige fordelar (220), slik som t.d. det vi finn i Rawls’ opphavlege posisjon. Det som gjer Lévinas’ system til «den postmoderne etikken» (84, mi framheving) er nettopp at Lévinas byter ut modernitetens fokusering på realisering av eget eller viet, med ei vektlegging på realiseringa av den andre. Den andre framstår såleis som «nøkkelfiguren i ein prosess der det moralske eget realiserer seg» (s.s.). Vårt ansvar for den andre, også før den andre har fått artikulert behova sine, blir da absolutt (85).
Bauman knyter Lévinas’ absoluttering av rolla til den andre til eit sosialhistorisk resonnement om plassen til den framande, altså den andre, i seinmoderne samfunn. Den største utfordringa vi står overfor, meiner han, er å finne ut korleis vi skal leve saman «heile tida i selskap med dei framande – det vil seie under vilkår av kognitiv fattigdom, ubestemtheit og usikkerheit» (159), altså utan at vi veit så veldig mykje om dei (elles er dei per definisjon ikkje framande lenger). Med heimel i Lévi-Strauss’ Tristes tropiques viser han til to strategiar for å omgåast dei framande, den såkalla antropofagiske og den antropoemiske. I det fagiske tilfellet et ein den framande i eit meir eller mindre bokstavrett kannibalistisk forsøk på å inkorporere eller fordøye han. Han vert m.a.o. assimilert. I den poemiske strategien spyr ein den framande ut, avviser han og nektar han tilgjenge (163). Ingen av desse strategiane strekkjer til i moralsk forstand i eit samfunn, som det seinmoderne, der vi uansett er nøydde til å forhalde oss til framande som er irreduktible i eigenskap av framande. Båe slettar ut den framande som framand. Både den fagiske og den poemiske strategien er tvert imot sentrale reiskapar i utøvinga av makt over det sosiale romet. Slik makt skriv seg frå det Bauman kallar proteofobi, altså den redsla som fleirforma, allotropiske fenomen utanfor dei gjengse klassifiseringssystema fører til hos folk (164-165).
Den etiske motpolen mot proteofobisk maktutøving finn Bauman i Lévinas’ ideal om proximité, eller nærleik, definert som ei aktiv undertrykking av avstand (87). Denne nærleiken kjem metaforisk til uttrykk i førestillinga om å sjå ansiktet til den andre, og til å handle ut frå den andre sine behov, slik dei kjem til uttrykk i ansiktet, men før dei vert ordlagde. At det går ein vanskeleg grenseoppgang mellom å ta ansvar for den andre på denne måten, og å undertrykkje ho, er Bauman elles fullt medviten om (91).
Vi kjem no omsider, og kanskje lovleg seint, til det vanskelege spørsmålet: Kva har dette med språk å gjere?
Språk
Tida mi her er snart ute, og eg korkje kan eller vil forsøkje meg på noko utfyllande svar. Dét ville også vere å føregripe det eg oppfattar som siktemålet med denne konferansen. Eg vil likevel antyde fire tilknytingspunkt som kan tene som springbrett for seinare diskusjonar.
For det første trur eg at vi utan vidare kan slå fast at Nozicks marknadsbaserte moralfilosofi har svært liten overføringsverdi til det kultur- eller språkpolitiske planet. Den ville for det første ha store problem med å omgåast omgrep som språk- og kulturpolitikk, som framstår som forkludringar av enkle kommersielle transaksjonar. Det er også vanskeleg å sjå at Nozicks versjon av verkelegheita ikkje fører beint inn i monokulturalismen og eittspråklegheita. Det første eg lærte da eg tok til med sosialøkonomi som skulefag, var at alle frie marknader tenderer mot monopol. Ønsket til alle produsentar er å utkonkurrere alle andre produsentar, for såleis å oppnå det utbytemaksimerande potensialet som berre monopolstatusen kan gi. Den andre (for å bruke den terminologien) gjer vel i å forsvinne, konkurrenten skal avlivast. Berre dei som meiner at det vil vere ein føremon med eitt felles verdsspråk, vil meine at ei slik løysing er optimal. I den grad denne løysinga fører til liding og saknad (t.d. hos dei som mistar språket sitt), framstår ho som umoralsk ut frå Rawls’ og Baumans system, medmindre dei som skal miste språket sitt på førehand er samde om at dei fortener å miste det. Hos Bauman inntreffer umoralen nettopp der ein begynner å forklare korfor det er naudsynt at den andre skal lide.
Det andre momentet eg vil trekkje fram, gjeld Rawls’ omfordelingsrettferd. Aasens språkfilosofi ber sterkt preg av ein rawlsliknande tankegang, tydelegast i innleiinga til 1864-grammatikken. Aasen forfektar nettopp omfordeling av normeringsgrunnlaget innanfor eit språksystem i rettferds namn. Rawls’ system kan også brukast når ein skal vurdere korleis ein – altså éin eller fleire statar, eller internasjonale organisasjonar – skal leggje tilhøva til rette for å skape domene der ulike språk skal kunne brukast. Rawls kan leggjast til grunn når det gjeld subsidiering av bok-, avis og filmproduksjon, når ein inngår handelspolitiske avtalar om flyt av medieprodukt, om ikkje-kommersiell drift av medieverksemder: Hadde Oslo kommune kjent betre til sin Rawls, så hadde ein t.d. neppe avvikla det framifrå systemet for kommunal kinodrift som no nyleg er blitt vandalisert. Ein kan også framheve Rawls’ prinsipp om at effektivitet ikkje får gå foran rettferd (sjølv om «effektiviseringa» av kinodrifta i Oslo, for å halde oss til dét dømet, så langt ser ut til å bestå i å redusere talet på kinoar med tre).
Tredje moment: Å lære og forstå den andres språk er eit grunnvilkår for å sjå den andres ansikt. Språklege minoritetar er uansett nøydde til å lære den andres språk. Dei får dermed det forspranget i livet at dei forstår at dei høyrer til ein språkleg minoritet. Dei som derimot opplever at dei er konstituerte som språkleg majoritet, har lett for å miste eller aldri tileigne seg den grunnleggjande innsikta at vi alle høyrer til ein språkleg minoritet. Av dette kan ein utleie ei sterkare vektlegging på kompetent læring av framande språk. I EU-systemet ser ein på to framandspråk som basiskrav for den kommunikative kompetansen som no trengst i vår del av verda, og dette bør vi intensivere arbeidet for. Når ein tenkjer på kor fort og kor grundig folk har tileigna seg ein dels stor datakompetanse (jamvel mange av oss i utgangspunktet synest data er noko herk), burde kravet om to godt innlærde framandspråk vere plankekøyring.
Til slutt: Bauman aktualiserer det sentrale dilemmaet i den seinmoderne kultursituasjonen. Vi vedkjenner oss mangfald, og dét skal vi gjere i namnet til nærleiken til den andre, men mangfald krev ei eller anna form for reindyrking. Utan at somme kulturfenomen vert reindyrka, forsvinn ein del av dei subjekta som intersubjektiviteten er avhengig av for å kunne praktiserast. Dilemmaet består i korleis ein dyrkar eit språk, eller andre former for identitet, utan å forfalle til gemeinschaftstenking eller til den typen aggressiv ny stamme som Bauman avviser.
Litteratur
Bauman, Zygmunt, 1993: Postmodern Ethics, Oxford
Hutton, Will, 2002: The World We’re In, London
Lévi-Strauss, Claude, 1955: Tristes tropiques, Paris
Nozick, Robert, 1974: Anarchy, State, and Utopia, Oxford
Rawls, John, 1999 [1971]: A Theory of Justice: Revised Edtion, Oxford
Walton, Stephen J., 1999: Blood, piss and shit: The challenge of America to the male European imagination, Litt laust, mest fast, Volda, 80-93
Aarnes, Asbjørn, 2001: Ut av fatning: Asbjørn Aarnes i samtale med Hall Bjørnstad, Oslo
Aasen, Ivar, 1911-12: Skrifter i samling, Kbh./Kra., III
--- 1917 [1854]: Grundtanker til en Afhandling om en norsk Sprogform, Maal og minne, 7, 4-21
--- 1918 [1873]: Norsk Ordbog, Kra.
--- 1965 [1864]: Norsk Grammatik, Oslo
|
