Det er neppe risikabelt å hevda at Mikhaiel Bakhtin høyrer til dei viktigaste litteraturteoretikarane i det 20. hundreåret. Han er ein av dei som har skapt begrep som har glidd inn i det teoretiske allmennspråket. Ord som dialogisitet, karnavalisme og polyfoni kjem frå hans skrifter, men har så vid bruk at dei, som t.d. Freuds sentrale begrep, har byrja å leva sitt eige liv. Dette er i og for seg heilt i pakt med Bakhtins eigne teoriar; han ser på språkbruk som svar på tidlegare ytringar. Difor vil også ei vellykka språkhandling utløysa nye svar. Og nettopp fordi språk har preg av samtale mellom ulike røyster, vil verknadshistoria til ein tekst vera heilt uberekneleg. I Bakhtins tilfelle knyter det seg nokre paradoks til måten han er blitt lesen på.

            Når Cappelens upopulære no sender ut eit utval Bakhtin-skrifter, har dei gripe fatt i dei tekstane som vel er mest kjende. Det dreier seg om eit utval frå boka om Rabelais og frå to arbeid om Dostojevskij. I boka om Rabelais analyserer Bakhtin latterkulturen, og viser korleis den levde både i antikken og mellomalderen, og korleis den tok spranget frå parodiar og folkelege festar til den prestisjefylte litteraturen i renessansen. Men noko av det viktigaste han peikar på, er korleis forståinga av latterkulturen vart fundamentalt endra frå renessanse til opplysningstid. Medan det på Rabelais si tid var ein dynamikk mellom latter og alvor, mellom låg og høg kultur, blir latteren på ein måte fanga av alvoret på 1700-talet, og brukt som reiskap for satire. Slik blir det ufornuftige skilt ut som latterleg. Latteren er ikkje erkjenningsmodus, men eit retorisk grep.

            I arbeida om Dostojevskij presenterer Rabelais omgrepet om den polyfone romanen. Han hevdar at Dostojevskij ”frigjer” personane og deira livssyn til eit sjølvstendig liv i romanane sine, slik at synet til forfattaren og personane blir ståande på same nivå; dei samtalar. I motsetnad til dette finst den monologiske romanen, som Tolstoj er eit døme på (og Kielland i Norge), der forfattaren heilt har overtaket på personane og styrer dei som han vil. Dette synet reiser mange spørsmål – t. d. om det er mogeleg for ein forfattar å vera på same nivå som sine karakterar – men desse arbeida har likevel hatt mykje å seia. Dels ved at dei peikar på ei utvikling i romanens historie frå eit monologisk, autoralt grep, til ein meir dialogisk struktur, der ulike stemmer står mot kvarandre. (Frå Dickens til Woolf, til dømes). Men dels også ved at polyfonien blir oppfatta som ein sentral del av den modernistiske situasjonen: Det finst ikkje lenger nokon sentralinstans (Gud, Partiet, Historia osv) som kan samla alt i eitt blikk.

            Ingen vil i dag nekta for at Bakhtin er ein viktig teoretikar. Men han blir lesen på ulik vis. Dette har sikkert å gjera med tilblivingshistoria til skriftene hans å gjera. Bakhtin levde frå 1895 til 1975, og skreiv mange av dei viktigaste skriftene alt på 1920-talet. Men han vart offer for den stalinistiske tilstramminga, og heldt klokeleg munn i lang tid. Av slike ytre grunnar vart skriftene hans liggjande ulesne, og han vart lesen først på 1950-talet kjend først på 1960-talet. Men då var Julia Kristeva ei av dei som greip fatt i dei sentrale begrepa hans, og det førte til at hans namn snart var på alles lepper. Det var i utarbeidinga av begrepet om intertekstualitet Kristeva fann hans skrifter interessante. At ytringa alltid er svar på tidlegare ytringar, er eit synspunkt som svarer godt til det intertekstualitetsbegrepet ho utarbeider. Samstundes blir det hos Kristeva knytt til ein filosofi om at referensen alltid glid unna, som ikkje nødvendigvis er tilstades hos Bakhtin.

            Eit paradoks kan ein også sjå i det at Bakhtin gjerne blir nemnt saman med formalistane, og gjennom den unge Kristeva på eit vis kombinert med strukturalistisk tankegang. For medan formalistane, heilt i Saussures ånd, interesserte seg for systemet framfor den einskilde ytringa, poengterte Bakhtin nettopp den einskilde og individuelle røysa som svarar på tiltale. Det er difor unekteleg eit paradoks at det miljøet som oppdaga Bakhtin i Vesten – dei franske strukturalistane – også var dei som skulle erklæra forfattaren for å vera død (Roland Barthes), og i det heile mistru stemmen eller ytringa, som er Bakhtins hovudkategori.

            Bakhtins spesielle livshistorie, med forvising frå 1929, og seinare arbeid utanfor dei intellektuelle sentra, har nok også skapt ein gåtefull aura omkring han. Grunnlaget for arrestasjon og bortvising, var formelt at han arbeidde illegalt for den ortodokse kyrkja, men dei stalinistiske anklagene er inga påliteleg historisk kjelde. Men forholdet til religion høyrer til dei spenningsfylte tema i lesinga av tekstane hans.

            I Norge var det Kjartan Fløgstad tidleg ute med å lesa og bruka Bakhtin. Alt i takketalen for Nordisk Råds litteraturpris for 1977, nemde Fløgstad Bakhtin. Han spela ei viktig rolle for Fløgstad i overgangen frå ein modernisme som søkte mot det fjerne og høge (Gill) til ein språkleg/fantastisk realisme (Garcia Marques) som handla om det nære. Tilknytninga ligg her ligg i Bakhtins teoriar om latteren, karnevalet og det folkelege, som Fløgstad introduserer på norsk mark. Kanskje kan ein også her peika på eit paradoks. Fløgstad er ein reflektert marxist i frankfurt-tradisjonen, medan ein mogeleg måte å lesa Bakhtin på er som protest nettopp mot den alvorlege og monologiske marxismen han opplevde på nært hald. (No skal det seiast at Fløgstad heller aldri har dyrka den Stalin som forfylgde Bakhtin). Men dette poenget gjeld generelt: Bakhtin har blitt lesen som ein slags marxistisk tenkjar, i og med at han teoretiserte over ”folket” og det opprørske potensialet i den karnevaleske kulturen; i dette kunne ein sjå eit tidleg proletært opprør. Meir sannsynleg er det vel å lesa arbeidet hans som ein protest mot det marxistiske alvor, som i mindre grad enn dei fleste ideologiar har tolt latter og satire, i den grad ein har hatt makt.

            Fløgstad har utan tvil spela ei viktig rolle som formidlar av Bakhtin. I Norge har elles Rasmus Slaattelid og Jostein Børtnes, begge russisk-kyndige, levert viktige arbeid. Det finst spenningar mellom ulike lesemåtar her; særleg mellom Børtnes og Fløgstad. Børtnes peikar på at Bakhtins analyse av latterkulturen kom til å høva svært godt med det anti-autoritære preget i vestleg kultur etter 1968. (I Polyfoni og karneval, 1993). Det at latteren vende seg mot absolutt alle element i den alvorlege kulturen, og var universell, som ”den annen sannhet om verden”, som Bakhtin skriv (s 61), vart dermed fortolka som eit generelt opprør mot den offisielle sanninga. Det karnevaleske vart lese som kimen til eit generelt autoritetsopprør, der heile den offisielle kulturen vart offer for subversjon. Og dette vart i neste omgang forstått politisk, gjerne i marxistiske termar. I og for seg kunne dette også knyttast til begrepet om den polyfone romanen; som på sett og vis likestiller dei ulike røystene, og dermed fornektar ei, overordna sanning. Ikkje minst er det naturleg å lesa dette som ei kritikk av den religiøse institusjonen.

            Det er ikkje heilt enkelt å få tak i Bakhtins analyse av latterkulturen. Det dreier seg nemleg om noko anna enn eit forsøk på å avskaffe makta. Dette finst knapt som ambisjon i latterkulturen; det å ta over makta ville i praksis vera å ta over alvoret. Samstundes poengterer Bakhtin også heile tida at den alvorlege kulturen faktisk gav rom for latteren. Ikkje berre ved at ein del teologar fann oppbyggelege poeng som latteren kunne illustrera – det var på ein måte å la latteren tena alvoret. Men det kan sjå ut som dei kyrkjelege autoritetane såg seg tente med at det fanst ein subversiv latterkultur. Den vart ikkje styrt innhaldsmessig  - det fanst parodiske messer, parodiar på trusvedkjenninga, dei geistlege, fadervåret, nattverden osv osv. Men den vart styrt ved at den ikkje fekk disponera heile året. Den fanst til visse tider; før og etter fasta, til dømes. Universet vart ikkje delt inn mellom alvorlege og komiske tema, slik ein kan finna det i antikk sjangerlære. Det er snarare tale om to totalperspektiv; der alt kan underkastast eit alvorleg perspektiv, for i neste omgang å bli gjenstand for latter. Og vice verca. Både latteren og alvoret blir dermed universelle. Og på same måte som årstidene – og det liturgiske året – har sin sykliske gang, og på sett og vis presenterer sanningar eller fasar som er gyldige i si tid, slik vekslar det også mellom latter og alvor.

            Det dynamiske forholdet mellom høgt og lågt, mellom latter og alvor, syner seg særleg i forfattarskapen til Rabelais, som her blir å forstå som ein forfattar med høg kulturell status som inkluderer svært mykje av latterkulturen i sitt verk; inkludert kroppsleggjering, fornedring av alvorlege ritual etc. Endringa i synet på latterkulturen syner seg ikkje minst i måten ein seinare les han på. Berre nokre får tiår seinare, når den meir alvorlege klassismen får makt i Frankrike, byrjar ein å sjå på dei folkelege elementa i verka hans som feil. Dette held fram med fornya intensitet under opplysningstida, som nok forstår seg sjølv som eit frigjeringsprosjekt, og som dreg i tvil dogmatiske religiøse sanningar. Men dei erstattar det religiøse dogmet med ei anna form for autoritært alvor; nemleg fornuftens alvor. Dermed viser dei i praksis latteren bort frå dei alvorlege ting, og tek den utelukkande i bruk som satire over det ufornuftige. Vår eigen Holberg kunne diskuterast i forhold til dette; mitt inntrykk er at han vaklar mellom ein målretta satire over det ufornuftige, og eit meir universelt komisk synspunkt, der latteren også dreg fornuften i tvil. Men hos Voltaire er det liten tvil; når han gir ut sin kanon av fortidige bøker, skjer han bort sju åttandedelar av Rabelais bok. I mellomtida må latteren søkja tilflukt andre stader, i folkelege spel og i romanen, der den overlever. Samanliknar ein Shakespeare med nyklassisistiske verk, anten det gjeld Racine eller den seinare Goethe, så får ein eit sterkt inntrykk av korleis latteren blir fortrengt.

            Og om vi går utanfor litteraturen, så ser vi at den toleransen den teologiske mellomalderen faktisk hadde for latteren, også blir borte. 1700-talet er både rasjonalismens og pietismens tid; begge er opplysningsfenomen. Det er noko grunnleggjande rasjonalistisk i pietismen, trass dens emosjonelle uttrykk. Trusinnhaldet blir sett på formel, som hos Pontoppidan. Og det er i den aller beste pietistiske ånd når Garborg let sin Enok Hove seia at ”Me skulde ikkje læ. Jesus log aldri”. Latteren er bortvist frå religionen.

            Men kanskje finst det spor av den eldre og meir dynamiske religionsforma til dømes hos Jakob Sande, som gjennomfører eit stort parodiprogram, der alle dei kristne rituala og ikkje minst aktørane får unngjelda. Men som i neste stund kan skriva dei mest reinskorne salmetekstar. Det seier noko av distansen til den eldre latterkulturen at ein ustanseleg har diskutert om det fanst eit sprang, ei omvending, mellom desse tekstane hos Sande. I den eldre, dynamiske kulturen, kunne ein sjå det som uttrykk for ulike fasar.

            Jostein Børtnes er inne på ei interessant forklaring på den gamle teologiske latterkulturen (narremessene osv). I staden for å forstå den som eit åtak på dei heilage, kan ein sjå dei som eit forsøk på å reinsa det heilage. I og med at det heilage er representert gjennom menneske som er underkasta dei same omskiftingane som alle andre, kan det vera naudsynt å markera skilnaden på dei og det dei representerer. Nettopp difor har karnevalet ein funksjon; det poengterer at det heilage er ”det heilt andre”, og dermed må skiljast frå dei som formidlar det. Det kan ein gjera ved å le av formidlarane, og dra dei ned i det kroppsleg-forgjengelege, eller ved å snu på autoritetsstigen under karnevalet. Dette svarer til ei innsikt i den platonske tradisjonen, som står for ei skarp differenstenkning. Det heilage er ”det eine” som vi ikkje kan seia noko om. Når menneskelege personar, skikkar og byggverk skal representera det som i prinsippet er uerkjennbart, høyrer dei med til ”det andre”. Dette må ein markera. Nektar ein å markera det, blir det heilage fullt og heilt bunde til dei som representerer det. Det er altså ikkje latteren som er blasfemisk, men snarare fråværet av latteren.

            Det same prinsipielle poenget kan ein gjera gjeldande når i forhold til begrepet polyfoni, i den grad det blir brukt som erkjenningsteoretisk konsept. I forhold til modernistisk litteratur kan det vera fruktbart å peika på at mangelen på eit totalt overblikk frå forfattarens side, kan svara til ei tilsvarande oppfatning av erkjenningsmessig karakter. Ingen har Guds auga. Men er dette er religiøs, irreligiøs eller anti-religiøs erkjenning? I den teologiske tradisjonen har det alltid vore eit sterkt innslag av differenstenkning; den religiøse sanninga står heile tida i eit forhold til det uerkjennbare. At vi berre kjenner stykkevis, kan brukast til å avvisa religionen som umogeleg. Men det det kan også brukast til å poengtera at det er skilnad på å erkjenna at det absolutte finst som kategori, og å påstå at ein har forstått det. Det endelege og førebelse er ein viktig del av den religiøse sjølverkjenninga. Når innsikta i det feilbarlege i formuleringan om det absolutte fell bort, får vi fundamentalismen. Men den er ikkje einaste alternativ. Å poengtera polyfonien, at alle språkytringar er svar på tidlegare ytringar og vil avføda nye ytringar kan på denne måten vera ei viktig teologisk innsikt, like mykje som det kan brukast til å avvisa teologiske innsikter.

            Eg vil ikkje med dette påstå at Bakhtin bør og skal lesast teologisk; men eg vil gjerne opna for at ei slik lesing er fullt mogeleg. Den tek vare på den dynamikken mellom latter og alvor som er så vesentleg i tolkinga av latterkulturen. Kanskje opnar den også for nye innsikter i den litteraturen ein les i lys av Bakhtin, til dømes Fløgstads bøker?

            I alle fall har vi nå fått nokre av Bakhtins kjernetekstar i norsk omsetjing, så kan folk lesa sjølv, og skapa sin eigen dialog med teksten.

Skriv ut