Om Høgskulen / Ivar Aasen-instituttet / Nytt tankegods /

EIN DANNINGSROMAN I 20 BIND

Av Jan Inge Sørbø

I fjor fullførte professor Egil A. Wyller sin henologiske serie, 8 år etter at første bind kom i 1994. Gjennom den har Wyller, som pensjonist, skapt eit heilt eineståande verk. Frå ei side sett dreier det seg om ein danningsroman i 20 bind; forfattaren dokumenterer sin eigen erkjenningsveg frå eit utgangspunkt i humanismens ”etiske kraftkilder” til ein kombinasjon av det klassisk-greske og det jødisk-kristne. Men ambisjonen er langt større enn å fortelja om eit livs i lesing og studier. Som det heiter i omtalen som står trykt bakerst i dei fleste av binda: ”Serien følger traséen for et livslangt løp i tankens og troens tjeneste og favner over tre tusen år av vår åndshistorie.” Det er neppe feil å forstå forfattaren slik at han har ein historiefilosofisk ambisjon. Han vil ikkje berre fortelja om gode leseopplevingar med klassiske tekstar i ein lang tradisjon; han vil peika ut ein retning i den åndshistoria han har arbeidd med. Når han byrjar med Salomo og ”Sangenes sang”, er det fordi startpunktet for hans filosofi er eit ”Amor ergo es” – jeg elsker, altså er du. Men dette blir vendt til eit ”amor, ergo sum” – jeg elskes, altså er jeg. Den store syntesen som heile verket utgjer, er illustrert ved at dei ulike binda har ulike fargar. Tekstane i og om høgsongen og Johannes-skriftene (som Wyller insisterer er skrivne av apostelen sjølv) har rødt omslag; kjærleikens farge. Den greske antikken kjem ut med blå omslag; den kjølige tanke. Syntesen mellom desse, den kristne mellomalderen, med  dei kappadokiske fedrene og Cusanus i sentrum, er innhylla i lilla, kombinasjonen av rødt og blått. Skriftene frå renessansen kjem i naturgrønt, etter den vendinga mot natur og empiri som denne perioden varslar. Her blir også dei to binda om Ibsen plassert. Tre gule bind varslar eit kriseramma 1900-tal, med konfrontasjon mellom Heidegger og henologien i sentrum. Så vender serien tilbake til rødfargen; i den platonske triaden Det Skjønne, Det gode, Det Ene er syntesen fullført – og siste bind heiter karakteristisk nok Navnet Jesus – Den Ene. Her er seriens telos og målestokk.

Karakteristisk er Wyllers sterke sans for struktur; det blir illustrert i meir enn fargane på dei ulike bøkene. Ambisjonen er å fanga inn eit stort mangfald innanfor nokre grunnleggjande modellar, særleg den henologiske grunn-innsikta: ein stig opp til punktet – Det Eine – og stig ned att i verda, Det Andre, med fornya innsikt. Det strukturelle pregar Wyllers arbeid i stort og smått; både heilskapen og dei mange delanalysene ordnar seg symmetrisk rundt eit sentrum, samlar seg i eit punkt, stig opp og stig ned. Dette er både styrken og achilleshælen i hans tankemåte. Det gir tankevekkande samanstillingar og store linjer, men kan i somme tilfelle pressa materialet på det einskilde punktet.

Eit ord om komposisjonen: Dette er noko anna enn ei kronologisk samling av artiklar, intervju, avhandlingar, omsetjingar og dikt. Framdrifta i serien er tematisk orientert; ordna etter den plassen det har på ei åndshistorisk linje. Dermed kan ein finna tekstar frå femti-tal og nitti-tal i same bok, som i bindet om Det gode. Tidlegare publiserte avhandlingar, som Tidsproblemet hos Olaf Bull og Enhet og annethet er det brukt delar av, og desse er spreidde i fleire bind, etter kvar dei høyrer heime. Wyller har sett over livsverket, lagt alle elementa på bordet, og samla og trykt dei i ny orden og rekkefylgje, etter den retninga tanken har teke gjennom nesten seksti år.

Wyller trur ikkje om seg sjølv at han er Hegel; han ser ikkje på seg sjølv som inkarnasjonen av verdensånda. Det kan likevel gje ei viss innsikt å samanlikna hans prosjekt med det hegelske. På den eine sida er det i Wyllers tenkning avgjort ein historiefilosofisk ambisjon.  Han identifiserer store iderørsler som peikar mot eit mål; Aten blir teke opp i Jerusalem, som han skriv ein stad. Dei ulike tankeretningane utfaldar sitt potensiale, og slår dialektisk over til det motsette. Samstundes er det ein mangel på historisitet i prosjektet, ved det at  henologien, einskapslæra, er noko som finst på mange punkt og i mange periodar av europeisk åndsliv, og som ser ut til å dukka opp i nesten uendra form. Og trass i Wyllers arbeid med Heidegger, og hans respekt for og vel også affinitet til Gadamer, så spelar aldri erkjenninga av den radikale historisiteten noko avgjerande rolle for han. Difor blir ikkje det vesentlege den historiske endringa, men den henologiske linja i eit tre tusen år langt forløp.

Som systemfilosof er Wyller i god utakt med si tid; det er han på mange punkt. Medan filosofien omkring han i mange tilfelle smuldrar opp i mindre og mindre mikro-analysar, som i tidleg analytisk filosofi, eller erklærer alle store fortellingar som døde, som  i postmodernismen, formulerer han denne store syntesen, denne samanhengjande fortellinga om tru og tanke.

Det er fleire måtar å lesa Wyller på. I ein pluralistisk tidsalder insisterer han på å halda fram ei stor og samlande sanning; gyldig for alle, fordi den kjem til oss over tusenvis av år og frå fleire kulturar. Ein lesemåte er difor å falla til fote for dette store tankens byggverk, og rett og slett bli disippel. Kanskje er det invitasjonen til ein slik lesemåte som gjer at mange ryggar tilbake, og avviser det heile. Og i ein viss forstand med rette. Wyller har sjølv på ingen måte overteke tradisjonane utan å setja sitt eige stempel på dei; kvifor skulle så vi, hans lesarar, falla på kne for hans system?

Ein annan, meir essayistisk lesemåte, byr seg fram: I staden for å falla på sine kne, kan ein som god essayist halda seg oppreist og på beina, og gå omkring i dette store byggverket, sjå på ein del her og ein del der, og formulera fleire små reaksjonar i staden for ein stor. Sjølv for den vennleg innstilte lesaren er det jo mange ting ein kan stussa ved. Ein må kunna ha glede av hans Johannes-utlegningar, utan nødvendigvis å akseptera hans påstand om at apostelen skreiv alle skriftene som ber namnet hans – noko tekstkritikarar er sterkt i tvil om. Det er mykje god lærdom i Ibsen-studiene, men vi kan inntil vidare la spørsmålet om verknaden frå Ibsens oppleving av Peterskyrkja kvila. Osv.

            Så – la oss rusle litt omkring.

            Eg kjem til Wyllers forfattarskap etter eit studium av Hans Skjervheim og den norske positivisme-striden på femti- og seksti-talet. Asbjørn Aarnes har peika på at Wyller nok var ein viktig føresetnad i dette oppgjeret; berre det at han insisterte på å arbeida vidare med Platon, trass i Næss-krinsens lunkne interesse for klassisk filosofi, var eit viktig signal[1]. Men når ein studerer Wyller tekstar frå denne perioden, blir det tydeleg at han var meir enn ein interessant bakgrunnsfigur i positivisme-striden. Hans diskusjon med Knut ErikTranøy i tilknytning til Tidsproblemet hos Olaf Bull (trykt i første bind av Idé og tanke i 1960)[2], er ei oppvising i kva positivisme-debatten kan seiast å handla om; nemleg spørsmålet om det er mogeleg å seia noko om almen-omgrepa (som ”tidsproblemet”), eller om språk alltid er førekomst av einskild-setningar. Også innleiinga til Bull-arbeidet frå 1958 inneheld nokre fundamentale oppdelingar som har preg av positivismedebatt: ”Det tilkommer både åndsvitenskapen og naturvitenskapen å sette de spredte enkeltfenomener inn i et omfattende mønster, å søke almene lover og sammenheng. Men objektenes egenart gjør at oppgaven må gripes an på vidt forskjellig måte. Naturvitenskapen arbeider fortrinnsvis matematisk-statistisk; dens basis er tallet, og dens metodiske problem angår det klassiske forhold mellom enhet og mangfold. Den spesifikke åndsforskning derimot skyr det kvantifiserende tall…”[3] Når Skjervheim på mange vis har blitt hovudfiguren i oppgjeret med positivismen, skuldast det ikkje at han var den einaste som formulerte innvendingar, men snarare at han viste relevansen av desse problemstillingane i sosialvitskapane. Det finst svært kvalifisert argumentasjon hos Wyller på dette punktet. I den henologiske serien blir dette streifa her og der; sterkast kjem det kanskje til uttrykk i Wyllers doktordisputas, der han og Arne Næss drøfter kor langt kontradiksjonsprinsippet er gyldig (Bind 16). Under dette problemet ligg det større spørsmålet om det er meiningsfullt å drøfta formuleringar av typen ”hva er verdens urgrunn”. Frå eit empirisk eller positivistisk standpunkt blir dette vanskeleg; frå eit ontologisk synspunkt er dette hovudspørsmålet. Slik illustrerer det meir tekniske spørsmålet om kor langt kontradiksjonsprinsippet er gyldig, at ein har ulik oppfatning av kva som er filosofien si oppgåve, og om denne oppgåva skiljer seg prinsipielt frå det vitskapen arbeider med.

            Positivisme-debatten er på ingen måte avslutta; mellom anna fordi pengar og makt fylgjer det som kan visast ”positivt”, det som med eit moderne uttrykk er ”evidensbasert”. (Det er interessant at ordet ”evidens” har skifta meining frå å vera ei sjølvinnlysande sanning som kan konstaterast av fornuften, til å bli ei uomtvisteleg empirisk sanning.) I dei diskusjonane som vil koma om dette, kan Wyller fungera som eit argumentasjonslager, slik Dilthey og Husserl i si tid vart det for Skjervheim.

            Ein annan tenkjar som vart teken i bruk i positivismestriden, var Martin Heidegger. Skjervheim gjekk, på sin karakteristiske måte, inn og henta ut nokre transcendendalfilosofiske poeng, og let resten av Heideggers dunkle forfattarskap kvila i fred. Wyller var derimot den som gjekk grundig inn på Heideggers ambisiøse forsøk på å avdekka das Sein, og hans presentasjonar av Heidegger, først i Bull-boka, seinare i fleire mindre skrifter, er utan tvil den første og kanskje også den beste Heidegger-presentasjonen på norsk språk. Ikkje minst gjer hans kombinerte lesing av Heidegger og Bull inntrykk; den viser ei samlesing av poesi og filosofi som har gitt mang ein litteraturvitar eit lengselsfullt blikk. Desse introduksjonane fungerer dobbelt i Wyllers store serie; dels som presentasjonar av ein viktig og dunkel tenkjar, dels som det skarpaste uttrykket for ein posisjon Wyller seinare har forlete. Bind 16 har tittelen Enhet og Væren. Heidegger versus henologi. Tanken med denne samanstillinga er både enkel og ambisiøs. Medan Heidegger gjennom sine filosofiske ”avsløringar” eller gjennom ulike former for ”stemthet” vil lytta seg fram til den meininga som ligg i være sjølv, erkjenner henologien at meininga må liggja bortanfor og hinsides det kjende tilvære.

            Dermed er vi over på det neste store tema i Wyllers forfattarskap; og det som vel er mest knytt til hans namn: Studiet av Platon. Det var ei interesse heilt frå første stund, men først på sekstitalet gjorde han eit medvite val mellom Platon og Heidegger. Arbeidet med Parmenides la grunnen for ei forståing av Platon der forholdet til Det eine vart det heilt avgjerande; overordna spørsmåla knytt til idéverda, kritikken av sofismen osv. Ein kan sjå på denne tolkinga som ein refleksjon over grensene for tanken. Det springande punktet for Wyller blir nettopp den staden der tanken møter si grense. I staden for å sjå på dette punktet som eit svart hol, ein negasjon eller eit irrasjonelt trugsmål, blir det for Wyller noko som er over og før tanken, slik at det vi elles kan forstå og dela opp i gode kategoriar, alt saman får eit preg av å vera det andre. Det gjeld også filosofien og filosofen, som erfarer seg sjølv som den andre. Dette har ein serie konsekvensar; mellom anna finst det i denne tankegangen eit vern mot det idoliserande som vi kan møta i politikk og ideologi. Alt som set seg sjølv som absolutt, overser sin eigen karakter av å tilhøyra det andre. Eit kritisk spørsmål til kategorien det eine, må då bli om den kan tena til noko i filosofien, når ein reint definitorisk ikkje kan seia noko om den. Eller sagt på ein annan måte; om ein ikkje i realiteten innhaldsfyller kategorien det eine, men gjennom ein via negativa.

            Dette spørsmålet blir for Wyllers del møtt med det neste spranget han gjer i si utvikling. Det eine blir gjennom møtene med Johannes-skriftene og negativ teologi (dei kappadokiske fedrene og Cusanus) forandra til Den eine. Det namnlause får namn i Kristi person.

            Dermed kjem Wyller inn på teologiens område, og leverer ein oppgang mellom filosofi og teologi. Det dreier seg ikkje om teologiske gudsbevis i den thomistiske tradisjonen, der ein sluttar frå det kjende og skapte til den som står bak det heile. Det dreier seg om ein skarp differensfilosofi, der filosofien møter teologien ved grensa for tanken. Filosofien erkjenner både sitt mandat og si grense ved erkjenninga av å vera det andre; men frå posisjonen til det uforståelege eine talar den openberra Kristus. På den måten blir filosofiens innsikt respektert; den skaper oversikt over kunnskapsområdet og ordnar kunnskapen, men er også klar over grensene for eiga innsikt. Den teologiske kunnskapen kan på si side utfalda seg innanfor eit felt filosofien ikkje kan seia noko om.

            Wyller knyter seg på denne måten til den platoniserande teologien, slik den finst i oldkyrkja, hos Augustin, Cusanus og dels hos Luther. Hos den siste er det eit viktig poeng å skilja mellom mellom den skjulte Gud (Deus absconditus) og den openberra Kristus, og dette skiljet korresponderer i alle fall eit stykke på veg med Wyllers ”enhet og annethet”, fordi dei to i alle fall i nokon mon har aust av dei same kjeldene.[4]

            Her er vi kanskje komne til det punktet der den filosofisk interesserte har takka for seg. Antipositivisme er strålandande, Heidegger er diskutabelt, men filosofihistorisk viktig, og Platon er viktig for danninga. Men negativ teologi?

            Her kunne ein bryta ut i trassig entusiasme, som Wyller gjer ein stad i si lesing av Ibsen: ”Det må tåles!” Men la oss forbli næssiansk nøkterne;  det er nemleg eit anna poeng her som ein ikkje skal oversjå. Det finst nemleg viktige element av negativ teologi også i moderne filosofi. I Walter Benjamins merkelege og vanskeleg tilgjengelege forfattarskap er dette ein viktig bakgrunn. Men det er heller ikkje irrelevant i den lange tradisjonen av differensfilosofi, både før og etter tysk idealisme. Kants refleksjonar over ”an sich”-begrepet er klart relatert til denne problematikken. Hegel freistar å overvinna differensen ved å leggja det absolutte ut i det historiske, og vinna det innatt derifrå. Men hans hardaste kritikar, Søren Kierkegaard, framstår igjen som ein differens-tenkjar av stort format, og utforskar på tankens grenser, og spranget over til den paradoksale teologien. I moderne filosofi finn vi spor av differens-tenking hos så ulike filosofar som Levinas, Adorno og Derrida. Av desse spelar Adorno ei rolle i Wyllers forfattarskap, i den filosofi-historiske delen av Enhet og annethet. Han skjerpar tankens differens, og poengterer sterkare enn nokon annan det Wyller ville kalla ”tankens annethet”. Men samstundes blokkerer han for eit kvart omslag i det positive; der skil han seg markert frå Wyller.

            For den essayistiske betraktaren er det kanskje ikkje forholdet til Adorno som er det mest interessante, men spørsmålet om den rolla den negative teologien spelar i postmoderne refleksjon. Kva er relasjonen mellom Derrida og jødisk differens-tenkning? Mellom hans forståing av intertekstualitet og jødisk skrift-utlegging? Og når ein kjem frå Wyllers platon-entusiasme, så må ein spørja kva som er forholdet mellom kritikken av logosentrismen og den platonske læra om filosofien som ”det andre”. Eg vil på ingen måte påstå at vi her står i utsikt til å finna ein syntese mellom Wyllers balanse mellom teologi og platonisme i Derridas skarpe differensfilosofi. Poenget mitt som omvandrande essayist er snarare dette at ein som Derrida-lesar blir invitert til å ta eit oppgjer med noko som vi knapt kjenner; nemleg ein platonsk grunnposisjon som skal ha prega oss sidan Platons dagar. Før vi forkastar logosentrismen, kunne vi kanskje tillata oss å spørja kva den er – også utanfor Derridas definisjonar? Før vi bryt med Platon, kunne vi kanskje lesa ein nålevande platonist? Når det så er gjort, kan vi kanskje oppdaga at nærværsmetafysikk, som det blir skildra av Derrida, er ein grann karikert, dersom vi oppfattar det som platon-utlegning? I neste omgang kan vi spørja om det er eit hemmeleg samband mellom dekonstruksjon og negativ teologi? Igjen: ikkje slik at det kan påvisast identitet mellom desse retningane (særleg fordi identitet er eit bannord i den slags retningar), men fordi det kanskje finst parallelle tankefigurar?

            Som eg sa ovanfor: Det finst ein grunnleggjande utakt hos Wyller. Til dei tankar som tenkjer seg sjølv overalt, er at vi naturlegvis ikkje er platonikarar, fordi det inneber forakt for kroppen og for den skapte verda i det heile. Desse sjølvsagte føresetnadane, som ligg udefinert i lufta, og difor sjeldan blir problematiserte, gjer at ein ugjerne gir seg inn på eit studium av Platon, og at berre få har som prosjekt å bli gode platonikarar. Særleg ikkje dei som har tenkt å praktisera dekonstruksjon. Men slik sjølvsagde og ureflekterte føringar for tanken kan tildekka viktige innsikter. Den polemikken Derrida fører mot eit platoniserande tankegods blir ikkje mindre, men meir interessant dersom ein kjenner Platon. Og det eventuelle fellesskapet han og andre måtte ha med den negative teologien, gjer ikkje tankane deira mindre spennande. Difor kan paradoksalt nok kjennskap til ein levande og aktiv platonikar som Wyller også føra til ei meir kvalifisert forståing av retningar som står han fjernt.

            Så langt filosofi og teologi. Men Wyllers 20 bind inneheld også andre element. Eg har ikkje sagt noko om det filologiske. Han har sjølv omsett eller gjendikta ein serie tekstar. Dei mest omfattande er Høgsongen og alle Johannes-skriftene. Men i tillegg er det omsetjingar av mindre tekstar, både i vers og prosa. (Også bibelskriftene blir presentert i ei poetisk form, som blir poengtert typografisk). Dei tre siste binda samlar seg om det platonske trekløver: Det Gode, Det skjønne, Det Eine (Det Sanne). Mange stader brukar Wyller konstruksjonen det ”godvakre”, som han har henta frå Oskar Braaten. Her er vi hos Wyller igjen i ein tradisjon som moderniteten generelt og modernismen især har vendt seg bort frå. Som Atle Kittang poengterer, blir trekløveret det gode, vakre og sanne, skilt frå kvarandre ein gong mellom romantikken og modernismen[5]. Og medan moderne litteraturforsking har ein tendens til å forlenga modernismens splitting av det gode og sanne frå det vakre bakover, forlenger Wyller i staden syntesen mellom dei framover. Kittang er her eit godt eksempel i si eigne lesingar; hans positive kritiske vokabular er alltid knytt til det urovekkjande, oppløysande, undergravande som han finn på dei punkta i tekstane der det vakre etablerer seg i skarp kontrast til det gode og sanne; anten det dreier seg om Hamsuns desillusjonsromanar eller Ibsens heroisme. Ein kan vel også seia at han projiserer denne typen lesing bakover til Wergeland, når han avstreifar dei ”oppbyggelege” draga i Wergelands dødsdikting.[6] No er det ikkje min påstand at Kittang har dikta opp dette skiljet mellom det gode og det vakre; det er ingen tvil om at mykje modernistisk estetikk har problematisert eller gått i direkte konfrontasjon med den platonske triaden.

            Men som omstreifande i det wyllerske univers kan ein igjen få høve til å reflektera over noko som kanskje er blitt for sjølvsagt. Ein blir for det første mint om at den modernistiske estetikken, der skiljet mellom vakkert og godt/sant er viktig, på ingen måte er allmenn. I lange periodar med stor litterær skaparkraft har ein tvert om tenkt innanfor det platonske paradigmet. Og sjølv om ein som moderne lesar kan ettervisa sprekker i det godvakre, og på den måten levera ei lesing som gjer eldre litteratur meir lik den moderne, så er det ikkje sikkert at denne gjenkjenninga av det same eigentleg utvidar vår kunnskap og aukar vår klokskap så særleg mykje. Kanskje kan ein læra vel så mykje av å kjenna det tidlegare paradigmet å kjenna innanfrå, og dermed kanskje også kasta eit kritisk lys på det vi tek for gitt. I Wyllers lesingar er det særleg Wergeland og Ibsen som spelar ei rolle. Når det gjeld Wergeland, er den platonske interessa heilt openberrt tilstades, og ein lærd platonikar som Wyller kan difor gje hjelp i forståinga av dette universet. Her er han ein sakkunnig, som hjelper den moderne, platon-framande lesaren til å forstå det som for Wergeland var sjølvsagt. I gjennomgangen av ”Følg Kaldet” demonstrerer han dette på ypperleg vis (bind 18). I omgangen med Wergeland viser han også at hans kristendom er både rommeleg og human; at Wergeland avviste så sentrale dogme som soningslæra, sjølve det lutherske hovuddogmet, let han roleg liggja. Det er så mykje anna ved Wergeland som har verdi; han demonstrerer ein syntese av gresk og kristen tenkning som er eit førebilete og eit ideal frå hans synsstad.

            Når det gjeld Ibsen, blir lesingane meir kontroversielle. Han legg stor vekt på Ibsens forvandling i Roma på 1860-talet, og hevdar at verka Brand, Peer Gynt, De unges Forbund, og Kejser og Galilæer er den sentrale tetralogen i Ibsens forfattarskap; med det siste dobbeltdramaet som sjølve kjernen. Akkurat det siste er det støtte for i Ibsens eigne utsagn; han rekna alltid Kejser og Galilæer som sitt viktigaste arbeid. Wyller, som gjennom alle sine arbeid er oppteken av det arkitektoniske og strukturelle, hevdar at det finst eit sterkt indre samsvar mellom Brand og Peer Gynt og dei to delane av dobbelt-dramaet Kejser og Galilæer; slik at dei medvite må ha vore komponerte som eit drama. Vidare gir han ei tolking av Brand der han i stor grad står inne for – eller let Ibsen stå inne for – den strenge forkynninga som dramaet sjølv set under debatt. Det mest kontroversielle er nok likevel at han hevdar at Ibsen vil formidla eit kristen-platonsk syn med tetralogien sin.

            Lesinga av Ibsen har ingen tilfeldig plass i den store arkitekturen. Wyller meiner at Nietzsche førte europeisk tenkning på ville vegar med sin hatefulle religionskritikk; og vil setja Ibsen inn på Nietzsches plass. Men det inneber samstundes at han les Ibsen ”bakover”, mot ein førmoderne estetikk, i staden for å lesa han framover mot den modernistiske splittinga mellom godt og vakkert. Kittangs forsøk på å plassera Ibsen i ein slags Freud-Nietzsche-kontekst, blir difor ei lesing svært fjern frå Wyllers.[7]

            På dette punktet må eg, som sjølv er litteraturvitar, vera tilbakehalden med vurderingane, rett og slett fordi eg ikkje har hatt tid til å gå gjennom Ibsens tekstar. Men eg får lyst til å gjera det. Og dei to spørsmåla eg tek med meg frå det wyllerske materialet, er for det første i kor stor grad Kierkegaard og hans stadielære ligg under Brand (og naturlegvis det strenge personlegdomskravet som Peer skal prøvast på). Og for det andre kor stor rolle dei kappadokiske teologane i Kejser og Galilæer spelar for norma i stykket. I mange moderne Ibsen-utlegningar blir begge spørsmåla svara med svært lite. Det kan vera fordi moderne lesarar er så flinke. Men det kan kanskje også skuldast at dei veit lite om Kierkegaard og endå mindre om Gregor av Nyssa og hans vener. Difor er dette viktige ting. For meg synest det nærliggjande å leggja vekt på impulsane frå Kierkegaard i alle fall i Brand og Peer Gynt, samstundes som eg trur Wyller gjer heilt rett i å plassera denne tetralogien i sentrum for Ibsen-tolkinga. Ein har i alt for stor grad lese heile Ibsens forfattarskap ut frå samtidsdramatikken, noko som igjen heng saman med at ein har godteke sjølvoppfatninga i det moderne gjennombrot; nemleg at den representerte framsteget, også i estetisk kvalitet. Men kanskje har Harold Bloom rett, når han framhevar Peer Gynt som Ibsens viktigaste stykke. (Sjølv om Blooms ærend er eit heilt anna, nemleg å visa at all god litteratur (tautologisk) kan definerast som litteratur som liknar på Shakespeare). Eg har lenge meint at Ibsens samtidsstykke berre kan forståast i lys av Ibsens før-realistiske stykke; med all den fantasi og metafysikk som finst der. På dette punktet er det mange ting som kunne vore undersøkt; ikkje minst ei samanlikning av dei idéhistoriske Wyller legg så stor vekt på og dei som nyare Ibsenlesingar stør seg til. Er det Nietzsche og Freud som er mest interessante? Eller er det Kierkegaard og Gregor av Nyssa? Dersom det er slik at alle nordmenn med filologisk utdanning på høgde med artium på engelsklinja eller meir skal skriva bok om Ibsen innan 2005, så blir dette mitt bokprosjekt.

            Tolkinga av Ibsen er ikkje noko isolert prosjekt hos Wyller. På 1870-talet utspela den første positivisme-debatten seg på norsk jord. Sars i Norge og Brandes i Danmark heldt førelesingar om den europeiske positivismen, med klar brodd mot den teologiske dominansen ved universitetet, og dei tok til orde for erfaringsfilosofi og vitskap som erstatning for den tyske idealismen. I Norge tok Monrad til opp hansken, og hans bok Tankeretninger i den nyere tid: Et kritisk rundskue er eit direkte tilsvar til Brandes langt meir kjende Hovedstrømninger i moderne europeisk literatur. I så godt som alle norske litteraturhistorier er Brandes helt og den nye tids mann. Men det finst problem i denne tradisjonen, mellom anna at det brandesianske Kierkegaard-bilete er både manipulert og retusjert; Brandes brukar alle sine retoriske kunster for å fjerna den positivismekritikken som ligg i Kierkegaards forfattarskap, og endar opp med ei feiring av kyrkjekritikken, utan at den underliggjande kristendomsforståinga blir teken på alvor. Det er vanskeleg å avgjera kor mykje Kierkegaard Ibsen hadde lese, men det finst ingen tvil om at særleg Brand og Peer Gynt er gjennomsyra av kierkegaardsk tankegods. Å lesa Ibsen ut frå Brandes gir difor ufullstendige resultat. Å ta fram att dei komponentane hos Ibsen som brandesianismen har retusjert bort, er difor eit viktig arbeid, liksom heile bilete av gjennombrotsgenerasjonen for lengst er moge for revisjon. Og i forhold til det wyllerske universet, er det heilt på sin plass at han går inn i den første positivismestriden, på same måte som han starta sin forfattarskap ved å engasjera seg i den (førebels) siste.

            Det er mange andre ting å lesa og setja seg inn i. Wyller tek dristig i bruk Johannes Openberring, også i krisediagnostikken av vår tid, i forlenginga av mellom anna Heideggers krisemedvit. Han les Kierkegaard med like stor vekt på dei oppbyggelege som dei filosofiske skriftene; og han har omsett heile Kjærlighetens gjerninger til sitt smidige riksmål, for å fjerna dei reint språklege vanskane  for norske lesarar. Det er bind etter bind med antikt stoff; også utover Platon-presentasjonen. Eg vil berre peika på bind 15, Konsentrasjon, rommar eit meir personleg stoff. Der kjem foreldra til orde i kvar si (dag)bok;  Anne-Kathrine og Trygve Wyller fortel om krigen frå kvar sin ståstad; han som motstandsmann og fange, ho som husmor med ansvar for familien. Vidare rommar dette bindet hans eigne politiske reaksjonar og engasjement; det gjeld konflikten i Midtausten, forholdet til islam og arabarane, og hans forhold til Tanzania, som han kjenner eit særleg ansvar for. Desse engasjementa er knytt til eigne reiser og opplevingar, og demonstrerer at hans platonisme ikkje er bortvend frå verda i politisk forstand – verken i teori eller praksis. Her tek eg dette fram for å få fram eit anna poeng: At vi heile tida, gjennom alle tekstar og problemstillingar, høyrer Wyllers eiga røyst. For oss som har høyrt han i munnleg framføring, er det vanskeleg å lesa tekstane utan å høyra hans eleverte stavangerdialekt, varsamt normalisert mot korrekt riksmål. Å streifa omkring i hans tankebygg inneber at ein høyrer denne røysta heile tida; og det er inga usympatisk røyst. Men den styrker preget av danningsroman, av forteljing om ei intellektuell livsreise, der den reisande kan sjå tilbake og seia langt meir enn det Ibsenske ”så var det dog dejligt at sejle”; dette dreier seg om reisande som fann svar på det hans spurte om og som kom dit han skulle.

            Det finst svar ein berre kan finna på eiga hand. Men det går an å spørja andre reisande til råds. Og for den som vil reisa omkring i det europeiske, forstått som summen av jødisk, gresk og kristent, finst det neppe betre reisefylgje. Så må kvar finna sin eigen kurs.             

Henologisk skriftserie inneheld fylgjande:

Bind 1: Sangenes sang

Bind 2: Klassisk gresk åndsliv I.

Bind 3: Klassisk gresk åndsliv II. Sokrates

Bind 4: Platon I.

Bind 5: Platon II.

Bind 6: Johannes I. Apokalypsen

Bind 7: Johannes II: Evangeliet og brevene

Bind 8: Den nye sang

Bind 9: Lyset fra Bysants

Bind 10: Docta Ignorantia

Bind 11: Mellom Dürer og Kierkegaard

Bind 12: Kjærlighetens Gjerninger II

Bind 13: Et enhetssyn på Ibsen

Bind 14: Ibsens ”Kejser og Galilæer”

Bind 15: Konsentrasjon.

Bind 16: Enhet og Væren

Bind 17: Tidehvervstanke

Bind 18: Diktningens tale. Det Skjønne

Bind 19: Etiske kraftkilder. Det gode

Bind 20: Navnet Jesus. Den ene

Skriv ut